Noviolencia activa

REBELIÓN ESTUDIANTIL Y NOVIOLENCIA ACTIVA

2006-08-12T20:05:00.000-07:00

Después de un interesante encuentro con dirigentes estudiantiles de la enseñanza media y de escucharlos atentamente, he quedado con la impresión de que necesitan, para tener éxito en todo lo justo que persiguen, un serio adiestramiento en la noviolencia activa. Su lucha es de largo aliento y tiene que ver con la preparación para la vida de cada uno de los jóvenes de Chile. Es una tarea de orden espiritual, intelectual y psicológica. La violencia no puede caber en ella. Es el alma de la nación la que está en juego. El texto que hay en este blog podrá servirles.

ALGUNAS INDICACIONES PARA LEER ESTOS TEXTOS

2006-06-06T18:00:00.000-07:00

Los textos que publicaré a continuación corresponden a un libro que terminé de escribir en Chile, en Cartagena, el 30 de noviembre de 1983, y que publicó el ICHEH (Instituto Chileno de Estudios Humanísticos) por primera vez en 1984. Lo hago, porque sus páginas contienen contienen muchos aspectos plenamente vigentes, a pesar de muchas referencias al contexto histórico de ese momento (la dictadura). La noviolencia activa (así la he visto escrita en literatura española reciente sobre el tema y no como antes, cuando se la mencionaba de estas tres maneras: "no-violencia activa" o "no violencia activa" o "no-violencia-activa") es un concepto compuesto, pues comprende

un principio universal, por el cual puede optarse en cualquier lugar y circunstancia, y
una orientación metodológica que tipifica un número ilimitado de formas (generalmente conductas) para aplicar dicho principio,
formas que dependen de la realidad concreta dentro de la cual se lo quiere poner en práctica.

Cuando escribí "La noviolencia activa, camino para conquistar la democracia", el contexto histórico aparecía en el título mismo. Se trataba de "conquistar" algo que no existía, la democracia. De allí las muchas alusiones a este hecho.

En la actualidad tenemos en Chile una democracia cuyas imperfecciones obligan a una tarea permanente de los ciudadanos para tratar de perfeccionarla. Es una tarea infinita, que nunca terminará, puesto que siempre habrá correcciones que hacer para mejorar lo que tenemos; pero que, para tener éxito, debe llevarse a cabo con métodos adecuados, compatibles con el propósito perseguido. Por eso, si hubiese escrito mi libro en la actualidad, debería haber hablado en el título de "camino de la democracia". En dictadura se lucha con este método para terminar con esa situación. En democracia, en cambio, se utilizan este principio y su método para perfeccionarla, ampliarla, corregirla, mejorarla, cada vez más. La violencia, por el contrario, es la negación de la democracia, pues lleva en su naturaleza principios y métodos que la deslegitiman, restándole vigor hasta llegar a suprimirla. Los chilenos sabemos ya de todo esto, pero hay que estarlo recordando siempre para estar alertas y no destruir lo que hemos avanzado.

Mi decisión de publicar estos textos en este sitio especial ha nacido de estas consideraciones. Vienen tiempos fecundos, creo, pero agitados por la magnitud de los desafíos que ya están planteando. Tener presentes las ideas allí expuestas es una necesidad no inventada por mí, sino exigida por el mismo devenir histórico de nuestro país. Espero que ellas sirvan para orientar la acción ciudadana de la mejor forma, contribuyendo a su propia felicidad y al progreso pacífico y democrático de Chile.

PRÓLOGO

2006-06-03T20:56:00.000-07:00

Este ensayo trata un tema de candente actualidad: el principio de la no-violencia y su método respectivo, conocido hoy ampliamente con el nombre de “no-violencia activa”. Surge de la necesidad de contar con un texto que le entregue, a todo interesado en esta materia, los antecedentes respectivos. Aunque lo importante es, evidentemente, la praxis no violenta, saber bien de lo que se trata es el paso indispensable y previo para asegurar su eficacia.

La violencia en el mundo

Si miramos el mundo que nos rodea, dentro y más allá de nuestras fronteras, comprobaremos la existencia de la violencia por todas partes y siempre en un proceso creciente de organización y perfeccionamiento. ¡El mundo entero está sentado sobre estructuras de violencia! ¡Vivimos dentro de una dinámica que sólo pareciera estar destinada a detenerse cuando llegue un final apocalíptico que borre a la humanidad entera de la superficie del planeta![1] ¡La violencia ha llegado incluso a ser un elemento dominante de todas las culturas!

El “descubrimiento” de la no-violencia

Ante esto, ha surgido en el último tiempo, en una atmósfera que parece pretender dejarle espacio sólo a la violencia, una luz – algo tenue todavía – de esperanza, derivada del “descubrimiento” de la no-violencia. Se trata de un camino que, hasta ahora, han seguido sólo pocos hombres en forma consciente, sistemática y persistente, pero que ya muestra posibilidades que a simple vista parecían inalcanzables a los “realistas” de este mundo. Ejemplos notables como Gandhi, King y algunos otros, han dejado una huella profunda y su herencia vuelve a adquirir vigencia en otras latitudes de la Tierra, adaptada a realidades completamente diferentes. Hoy aumentan los convencidos de que “en esta etapa final del siglo XX o somos no violentos o dejaremos de ser”[2].

América Latina

En América Latina el tema ha dejado de ser patrimonio de unos pocos especialistas y se ha empezado a convertir en el centro de discusiones cada vez más amplias. Es, además, el camino que siguen o quieren seguir, aunque sea instintivamente, muchos hombres en la actualidad.

Dos circunstancias han venido a contribuir, con aportes diversos, para que esta tendencia adquiera fuerza e importancia: la primera, el establecimiento, en numerosos países latinoamericanos, de dictaduras militares de nuevo estilo, basadas en la ideología de la “seguridad nacional”, que han establecido regímenes políticos con alto grado de “violencia institucionalizada”; la segunda, la posición de la Iglesia Católica, con su gran influencia política, que se ha distanciado mucho de esos regímenes y que, desechando a la vez las vías violentas para enfrentarlos, ha empezado a precisar su enseñanza y, en cierta forma, también a “descubrir” y a propiciar cada vez más explícitamente el camino del empleo de medios no-violentos como la vía más apta para “restablecer la justicia en las relaciones sociopolíticas y económicas”[3].

Chile

Chile, por su parte, ofrece algunas características que deben destacarse. Su historia, sin dejar de estar marcada de violencia más de lo que comúnmente se cree, muestra un espacio poco usual abierto a la práctica de la no-violencia. No es sólo la democracia que existió hasta 1973 la que muestra un desarrollo donde los conflictos sociales, a veces muy agudos, se resolvían de una manera relativamente ordenada y civilizada. Mucho más importantes son los actores concretos que se movieron dentro de ese marco, que mostraron un esfuerzo constante por no caer en la violencia. Destacan, entre otros, los partidos políticos de todos los colores (salvo excepciones en los dos extremos, que confirman la regla general o tendencia gruesa) y el movimiento sindical, que dio grandes luchas por sus derechos recurriendo a caminos que desechaban la violencia[4].

La batalla por la democracia

Hoy, en Chile, se vuelve a luchar por conquistar la democracia y muchos que, en un momento dado, habían perdido la fe en ella y habían cedido a la tentación de confiar más en el uso de la violencia, revolucionaria o contrarrevolucionaria, están de vuelta de dicho estado anímico y de semejante capitulación política y moral, y se empeñan con humildad y abnegado trabajo por rectificar el grave error cometido[5]. En este intento, que toma cuerpo cada vez más, como ha quedado especialmente en evidencia durante 1983 y los ya famosos movimientos de protesta, la no-violencia activa ha pasado a ocupar un lugar muy importante, diríase decisivo. En un comienzo surge como el único cambio viable, factible, para enfrentar el poder armado de la dictadura. A muchos no los convence todavía, pero lo aceptan y tratan de seguirlo como si fuera un mal menor, como lo posible de hacer en este momento, mientras surgen condiciones para pasar a la otra vía. Son pocos, todavía, los convencidos de que aquí se encuentra un camino nuevo, coherente y completo para sacar al país del abismo en que se encuentra y construir una democracia muy superior a la que existía en 1973. Muchos son escépticos y se desalientan fácilmente al menor fracaso. Ante la inmensidad de la violencia empleada por el régimen dictatorial en contra de la población, hay quienes piensan que la vía no-violenta o de resistencia pacífica se quedará corta y que, a la larga, no tendrá posibilidad cierta de desarrollarse a fondo en nuestro país, a menos que acontezca poco menos que un milagro.

La raíz del desánimo

La raíz del desánimo puede encontrarse en muchas partes, pero un papel fundamental ha tenido ciertamente el desequilibrio que existe entre el desarrollo y perfeccionamiento que ha alcanzado la violencia de todo tipo en el mundo y, desde luego, en Chile, y el carácter aún algo primario que tiene el desarrollo del camino no-violento. Mientras a un lado vemos algo enormemente perfeccionado, con teoría y prácticas muy extendidas basadas incluso en una cultura de la violencia, al otro contemplamos unos cuantos escritos sueltos y dispersos que circulan por ahí, algunas experiencias históricas todavía no bien estudiadas ni asimiladas y unos pocos dirigentes políticos y sociales que tratan de hacerse oír para abrirle espacio, a veces dentro de las mayores incomprensiones, a la no-violencia activa.

El sentido de este trabajo

El presente estudio tiene el propósito de salirle al paso al desaliento descrito, acudiendo a dos tipos de consideraciones por ahora. Unas se basan en la realidad de Chile y de América Latina. Las otras están formadas por raciocinios generales que fundamentan teóricamente la superioridad política y moral de la vía no-violenta.

En la situación actual de Chile y América Latina se percibe un anhelo profundo, como un grito o llamado angustioso surgido de lo más íntimo del corazón de las grandes mayorías, pidiendo caminos distintos a los practicados hasta ahora. La frustración permanente fortalece este sentimiento y hace más fuerte ese clamor. Incluso ente diversos revolucionarios triunfantes pueden hallarse algunos insatisfechos. Ellos, que han arriesgado la vida y usado la violencia por fines puros y nobles, no logran salir después de la lógica que le imprimieron a su acción, que los arrastra a aceptar y a justificar métodos contra los cuales habían combatido, como la represión con su secuela de policías secretas, torturas y la instauración, en definitiva, de nuevos regímenes dictatoriales.

Podría afirmarse que hay un terreno cada vez más abonado para una nueva apuesta que se aparte de los caminos trillados y, en general, fracasados.

La teoría, por su parte, ha comenzado a realizar su tarea, clarificando muchas cosas que objetivamente estaban confusas y que contribuían, desde hace siglos, a justificar la violencia y a mantener interdicta a la no-violencia. Adquiere fuerza hoy la idea de que el fin no justifica los medios y de que importa más, para fijar la orientación de una empresa política, el medio usado que el fin proclamado.

Frente a la vía violenta se levantan hoy no sólo objeciones prácticas, relativas a su factibilidad o impractibilidad, sino también argumentos que la cuestionan provenientes de la filosofía política, de la historia, de la psicología social, de la antropología y, para quienes profesan una fe religiosa, de la teología.

En relación con la realidad chilena es fundamental hoy el hecho de que se busque el fin de una dictadura y la construcción de una democracia renovada y vigorosa. Ello condiciona la elección de los medios políticos que se utilicen para alcanzar esa meta. El uso de la violencia no aparece como el camino que conduzca a ella, pues el proceso antidictatorial podría pasar de largo frente a la democracia para desembocar, o en un retroceso colosal que mantuviese el actual estado de cosas por largo tiempo, o en una nueva dictadura, de otro signo tal vez, pero dictadura al fin. Dicho de otra forma, si salimos de esta dictadura utilizando la violencia – que tendría que ser enorme para tener éxito – conduciríamos al país muy luego a una nueva dictadura. Hay que derrotar la violencia para alcanzar la democracia plena, esto es, la vigencia máxima posible de los valores de la justicia y la libertad. Eso, o se logra con la no-violencia activa, o no se obtendrá.

La tarea es grande y difícil, pero hay que emprenderla. Consiste en proponerse una dedicación completa al desarrollo teórico y práctico del camino no-violento. Para contribuir a ese objetivo he escrito este trabajo, nacido al calor de la lucha que los chilenos estamos dando para conquistar la democracia[6]. Constituye un esfuerzo de síntesis destinado a integrar, en un esquema relativamente ordenado, pero siempre provisorio, una serie de reflexiones y materiales acumulados durante los últimos años. La visión cristiana del hombre y de la sociedad es el suelo sobre el cual se apoya. No es una obra acabada, su última versión, ni mucho menos. Al contrario, la considero un primer paso, abierto al debate, a la crítica constructiva que espero – y necesito- recibir. Estoy dispuesto a realizar desarrollos más completos que contengan las correcciones pertinentes. Desde ya advierto que dejé un capítulo afuera, por no considerarlo suficientemente maduro para su inclusión en este momento, relativo al tema de la pedagogía de la no-violencia. Cuando lo haya elaborado será incluido.

Termino agradeciendo, en general, a muchas personas que me han ayudado a precisar estas ideas. Quiero representarlas en una sola, que me dio particular inspiración para abrirme camino en este tema: Bernardo Leighton G., el personaje de mi primera obrita (“Hermano Bernardo”), fundador de la Falange Nacional y, después, del Partido Demócrata Cristiano chileno y hombre que ha encarnado de una manera muy cabal los principios y las ideas que he tratado de desarrollar aquí.

Como siempre, la responsabilidad por lo dicho es sólo mía y no puede comprometer a nadie más.

Cartagena, 30 de Noviembre de 1983.

OTTO BOYE

NOTAS

[1] Gandhi apunta con agudeza que la bomba atómica es el no va más de la violencia. Cf. Gandhi: “Todos los hombres son hermanos”, Madrid 1981, p- 120.
[2] Cf. Gerbeau, Rubert: “Martin Luther King, el justo”, Madrid 1979, p. 18.
[3] Cf. párrafo Nº 533 de las conclusiones de la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana, celebrada en Puebla, México, en 1979.
[4] El movimiento sindical chileno ha sufrido mucha violencia, ejercida en su contra por el poder político en diversos momentos de su rica historia, pero, en general, no la ha practicado ni cultivado como su método de lucha. Su tradición es no-violenta.
[5] Error que crece con el tiempo, pues pone de relieve todo lo que estuvo en juego en el período 1970-1973 y que la inmensa mayoría de los dirigentes de todos los partidos políticos fue incapaz de prever.
[6] En los mismos días en que me encontraba escribiendo este trabajo se produjo la inmolación de Sebastián Acevedo Becerra en Concepción. Su ejemplo y el impacto alcanzado en la sociedad chilena me dieron fuerzas insospechadas para seguir adelante.

INTRODUCCION

2006-06-03T10:09:00.000-07:00

EL PROBLEMA DE LOS MEDIOS O METODOS POLITICOS

El presente trabajo se sitúa casi por completo en el terreno de los medios políticos. Más específicamente, se concentra en aquellos que se agrupan bajo el concepto de la no-violencia activa.

El tema de los medios o métodos políticos ha sido irresponsablemente descuidado, pues casi siempre se ha preferido poner el énfasis en destacar los fines perseguidos y se ha dejado el punto de los medios abierto a cualquier respuesta más o menos irreflexiva, más o menos improvisada. Así, el dominio de la escena ha correspondido no sólo a la afirmación de que "el fin justifica los medios", sino que, además, el discurso político predominante se ha concentrado, casi siempre, en proclamar los fines políticos perseguidos, en enunciarlos, guardándose silencio respecto a los métodos a utilizar para alcanzarlos. Las sucesivas frustraciones históricas de los pueblos que habitan el planeta encuentran aquí una pista muy segura para explicarlas, pues a la hora de escoger los medios para alcanzar las metas propuestas, ha sido demasiado frecuente que la elección haya recaído sobre caminos que conducían a otra parte.

Hay varios autores que han tratado este problema de una forma amplia y equilibrada, llamando la atención sobre las fallas evidentes señaladas. Mencionaré tres: Maritain, Gandhi y Mounier. Citaré después una reflexión bastante sintética sobre el problema debida a la pluma de Jean-Marie Muller.

Maritain

Jacques Maritain se refirió a esta materia en sus obra "El hombre y el Estado" y en "Religión y cultura", entre otras. En la primera de ellas, comienza diciendo:

"El problema de los medios, a mí entender, es doble: primero, el problema de FINES Y MEDIOS; segundo, el del PUEBLO Y EL ESTADO, o sea, de los medios por los cuales el pueblo puede supervisar o fiscalizar al Estado." (1)

El primer punto procura dar criterios para hacer una adecuada elección de los medios políticos a aplicar. El segundo tiende a resolver el problema de la democracia, de modo que el Estado esté al servicio del pueblo y de cada ser humano que compone ese pueblo y no al revés. "El sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado", se lee en los Evangelios (Mc. 2, 27).

Refiriéndose a la relación fines y medios, dice Maritain que es "el" problema básico de la filosofía política. Entrando en materia, parte de lo que él denomina "un axioma tan universal como inviolable, un principio primario obvio", consistente en que "los medios deben ser proporcionados y adecuados a los fines", en razón de que "SON MEDIOS PARA ALCANZAR UN FIN". Fundamenta estas afirmaciones utilizando una formulación de gran profundidad: para Maritain los medios no son otra cosa que "el fin en sí en el proceso de surgir a la vida". (2)

Estas afirmaciones son esclarecedoras, pues ponen de relieve cómo el problema se sitúa en verdad en la elección de los medios y no en la formulación de los fines. "Los fines de una acción se leen, se identifican, se descubren EN LOS MEDIOS OUE SE EMPLEAN, EN EL ESTILO O MANERA DE HACER POLITICA. Allí y no en la verbalización de los fines se encuentra la clave para determinar la dirección real y verdadera de una acción determinada". (3) La razón no resulta difícil de explicar: los fines son,después de todo, formulaciones abstractas que pretenden marcar la orientación hacia donde se quieren encaminar las cosas; pero lo concreto es el camino y su recorrido paso a paso. Aquí es donde se juega el destino del fin, donde queda sellada su suerte. Por eso, cuando se quiere determinar con exactitud el fin o meta hacia donde se dirige una determinada acción, no hay que recurrir tanto a lo que se dice o proclama, que, a lo más nos da cuenta de intenciones subjetivas siempre buenas, pues nunca jamás alguien confesará malos propósitos, sino a lo que se está haciendo en concreto. (4) Allí podrá constatarse, a través del análisis de los métodos empleados, si existen o no posibilidades de que las metas deseadas sean también alcanzadas. Por eso, Maritain afirma que "el aplicar medios intrínsecamente malos para alcanzar un fin bueno es simple necedad y desatino". (5)

Gandhi

Gandhi razona de manera parecida. "Todo reside en los medios", es su afirmación central y más categórica, porque "el fin vale lo que valen los medios". (6) Son los medios lo único que tenemos a nuestro alcance. Sólo por ellos, a través de ellos, podemos pretender llegar al fin. Luego, son los medios los que determinan al fin y lo hacen realidad. No al revés. El fin no justifica los medios, no los santifica, no los legitima. Gandhi vincula este tema con la no-violencia y la verdad:

"Sea por lo que fuere, la no-violencia representa los medios y la verdad el fin. Para que los medios sigan siendo medios, tienen que estar siempre a nuestro alcance. Por eso la no-violencia es el deber supremo. Si uno pone en práctica los medios, tarde o temprano conseguirá el fin. Una vez que se ha alcanzado este punto, la victoria final está fuera de duda." (7)

En el siguiente texto, salido de su fecunda y penetrante pluma, sus reflexiones alcanzan hondura y belleza a la vez:

"Vuestra mayor equivocación es la de creer que no hay ninguna relación entre el fin y los medios. Esa equivocación ha hecho cometer crímenes innumerables a personas que eran consideradas como religiosas. Es como si pretendieseis que de una mala hierba puede brotar una rosa. (.. .) Los medios son como la semilla y el fin como el árbol. Entre el fin y los medios hay una relación tan ineludible como entre el árbol y la semilla. (... ) Se recoge exactamente lo que se siembra." (8) La sabiduría popular en nuestro medio dice: "siembra vientos y cosecharás tempestades..."

Mounier

Emmanuel Mounier, francés como Maritain y muy influyente también en las corrientes progresistas cristianas surgidas en Europa y América Latina durante este siglo, se refiere al tema en varias de sus obras. En su famoso "Manifiesto al servicio del personalismo" dedica unas páginas al respecto, bajo el título "en favor de una técnica de los medios espirituales" (9) Sus primeras palabras allí son para definir el principio central, muy similar al encontrado en los autores ya citados, con los matices del caso:

"Una revolución en favor de la persona no puede emplear más que unos medios proporcionados a la persona. Esta es una ley fundamental de método que tenemos que defender contra todos los que creen poder alcanzar una finalidad sin extraviarse, mediante medios contrarios al espíritu de la finalidad." (10)

Mounier insiste en este punto cuando dice:

"No se domina a una sociedad mala con unos medios de igual naturaleza que los suyos. A la violencia sistemática no opondremos la violencia sistemática, ni al dinero el dinero, ni a las masas despersonalizadas unas masas igualmente impersonales". (11) Se renuncia aquí, como en el Sermón de la Montaña, a la ley del Talión del "ojo por ojo, diente por diente".

Muller

Jean-Marie Muller, otro autor francés, político fundador del Movimiento por una Alternativa No-Violenta (MAN), desarrolla muy sintéticamente el punto aquí tratado, tomando en cuenta la perspectiva ética o moral y el nivel de la eficacia. Dice:

"Si la acción política está al servicio del hombre y dirigida a organizar una sociedad de justicia y de libertad, y si la moral cimenta el respeto del hombre, entonces corresponde efectivamente a la moral juzgar y apreciar la acción política tanto en los fines que persigue como en los medios que emplea. Así, no podemos permanecer prisioneros de la alternativa según la cual no podríamos sino escoger entre medios morales, pero ineficaces, y medios eficaces, pero inmorales. No es posible fundamentar la eficacia de la acción desde fuera de las exigencies de la moralidad.

"Esta exigencia no es sólo una cuestión de moralidad, lo es también, y al mismo tlempo, de eficacia. El análisis más materialista de los acontecimientos nos muestra que la perversión de los medios por la violencia entraña necesariamente la perversión del fin perseguido. La utilización de medios violentos para luchar contra situaciones de violencia engendra otras situaciones de violencia. El recurso a la violencia traiciona el ideal a nombre del cual he partido a librar batalla, que siempre pretende ser un ideal de justicia y de paz.

"Es así como, para tomar dos ejemplos históricos muy diferentes, fue por la perversión de los medios que el ideal del Cristianismo engendró la Inquisición y que el ideal del Socialismo engendró el Stalinismo." (12)

¿Reglas absolutas?

Una cuestión insoslayable surge siempre después delo expuesto: ¿son absolutas estas reglas? ¿No hay situaciones en la vida social y política en que resulte difícil, cuando no imposible, una aplicación rígida de las mismas?

Es interesante constatar que Maritain, Gandhi y Mounier, para no tratar sino a los autores ya citados, que han seguido un itinerario muy semejante en sus reflexiones y planteamientos, tratan invariablemente de responder a las preguntas enunciadas. En efecto, partiendo de un desarrolio amplio de su opción o preferencia por los "medios temporales pobres" (expresión que Maritain utiliza en "Religión y Cultura) la "ahimsa" o "no-violencia" (Gandhi) o "técnica de medios espirituales individuales y colectivos" (Mounier), camino ideal para ellos, en los tres casos reconocen situaciones donde la opción podría variar. Cada autor lo dice a su manera y tomando las realidades más cercanas a su contexto histórico.

Maritain; Se refiere a lo que él llama "un aspecto particularmente triste de la vida colectiva humanal". (13) Dice:

"Cuando el grupo social se halla en un proceso de regresión o perversión, y su nivel moral desciende, los preceptos de la moralidad no camblan en sí, naturalmente, sino que es la manera en que deben aplicarse la que se hunde a un bajo nivel: como nuestros actos morales son concretos, la naturaleza moral o especificación de lo que puede ser alterado por la naturaleza de la situación, es lo que debe encararse." (14) Y da algunos ejemplos. Así, "en una situación o nivel social determinado, matar es un crimen. En otros un acto lícito. Un campo de concentración, la resistencia clandestina en un país ocupado, pueden constituir el medio que transforme lo que es fraude, asesinato o perfidia en la vida civilizada ordinaria, en algo objetivamente permitido. Desconocer la vigencia de esta ley penosa y censurar toda actividad conduce a la catástrofe de lo político o al hipermoralismo, condición esta última que bien puede producir los mismos efectos que el amoralismo político." (15)

Gandhi: Sus palabras, salidas de quien personalmente no se apartó jamás de la práctica de la no-violencia, son altamente significativas:

"No tengo ningún reparo en decir que, cuando sólo es posible elegir entre la cobardía y la violencia, hay que decidirse por la solución violenta." (16)

Y refiriéndose a su país precisaba:

"Preferiría que la India defendiese su honor por la fuerza de las armas antes que ver cómo contempla cobardernente, sin defenderse, su propia derrota." (17)

Mounier: Su raciocinio se expresa en un texto que parte reafirmando la primacía de la no-violencia. Dice, en efecto:

"Un mundo de personas excluye la violencia considerada como un medio de coerción exterior. Pero unas necesidades cristalizadas por el desorden anterior realizan le violencia contra las personas. Nuestra acción debe agotar todos los medios susceptibles de reducirlas por las vías normales. SI SE COMPRUEBA, A FIN DE CUENTAS, ESTANDO LAS FORMAS DE REEMPLAZO LO SUFICIENTEMENTE MADURAS PARA PRETENDER LA HERENCIA DEL DESORDEN AGONIZANTE, QUE SOLAMENTE LA VIOLENCIA, COMO ES PROBABLE, LLEVARA ADELANTE LA DECISION ULTIMA, NINGUNA RAZON VALIDA PRETENDERA ENTONCES EXCLUIRLA. Pero no debe llegar más que como una necesidad última; prematuramente empleada, o sistemáticamente alentada, no haría más que deformar a los hombres y comprometer el resultado final."

Hacer una opción

El problema planteado no se resuelve sólo, a mi juicio, a través del puro debate teórico, aunque preste una ayuda esencial. Tampoco la historia -al menos en el desarrollo actual de esa disciplina- ofrece pistas definitivas al respecto. La solución queda, entonces, entregada en una medida muy importante al libre albedrío de cada ser humano que se sienta llamado a actuar, tanto individual como colectivamente, frente a la injusticia. Su deber se traduce en hacer una opción entre los caminos que se le presentan, que, básicamente, son dos: la vía violenta o la vía no-violenta. La mezcla de las dos es sólo una versión mejorada de la vía violenta y no una tercera vía como algunos quisieran hacer ver. Esto se discutirá con más detalle en el curso del trabajo.

La opción sostenida aquí es clara: favorece la via no-violenta.

El esquema seguido

Aclarado el punto sobre el ámbito de este trabajo -el de los medios políticos en cuanto decisivos para alcanzar los fines-, se pasa al estudio de diversos aspectos que requieren tenerse en cuenta cuando se opta por la no-violencia, especialmente cuando esto se hace desde una perspectiva cristiana.

El tema de la violencia -o mejor dicho, las violencias- encabeza todo el esfuerzo aquí realizado. Es el punto de partida adecuado, como ya se ha dicho en el prólogo mismo. De su estudio y discernimiento respecto a sus variadas facetas (capítulo I) surge después, con más claridad, el sentido de la no-violencia. Pero antes de llegar propiamente a ella, se pasa rápida revista (capítulo II) a las relaciones del Cristianismo con la violencia, mostrando un largo y sinuoso camino, que parte del rechazo más radical a toda violencia, pasa luego a un comienzo de aceptación, o tolerancia, llega después a un verdadero matrimonio bastante estrecho con ella y desemboca, finalmente, en un reestudio de todo el asunto que le comienza a abrir perspectivas ciertas a la no-violencia.

En el paso siguiente (capítulo III) se hacen los esbozos teóricos más generales sobre la no-violencia activa, partiendo, para aproximarse a ella, del problema de la terminología, para continuar después con el tema de su definición y las puntualizaciones respectivas.

El capítulo IV está dedicado a Gandhi y Martin Luther King Jr., los dos más destacados líderes no-violentos de este siglo o, al menos, los que han tenido mayor impacto. Aunque están presentes en todo trabajo sobre no-violencia, merecen aquí algunas consideraciones especiales, destinadas a iluminar y enriquecer el estudio de este tema. Siendo, efectivamente, figuras determinantes para la difusión y práctica de la no-violencia en el mundo, sus enseñanzas y las circunstancias históricas en que actuaron entregan pistas de interés al respecto.

El trabajo continúa, en el capítulo V, con la relación esta vez del Cristianismo con la no-violencia. Vinculado al capítulo II, que ya contenía algunos elementos sobre el punto, se aterriza aquí rapidamente en el tiempo en que vivimos, repasando algunas alusiones significativas y categóricas del Papa Paulo VI sobre la no-violencia, revisando otras hechas por la lglesia Católica Latinoamericana a través de sus Conferencias Episcopales o de Encuentros organizados por el CELAM, para terminar viendo algunos pronunciamientos de la lglesia Chilena que también se ha ocupado de la materia.

El capítulo VI se dedica a la "metodología de la no-violencia activa". Aunque se trata sólo de un esquema de orientación, su utilidad es grande, pues ordena muchas de las reflexiones hechas anteriormente. El capítulo VIl estudia la relación existente entre varias materias aparentemente separadas, pero en la práctica de hoy íntimamente vinculadas: "no-violencia y democracia, derechos humanos. dictadura e ideologías de la seguridad nacional"

Se pasa después, en el capítulo VIII a una cuestión esencial para la valoración de la no-violencia activa, esto es, su capacidad para transformarse en un componente fundamental de "una estrategia liberadora"

Por último, en el capítulo IX, se hacen consideraciones sobre el tema "violencia y no-violencia en Chile", con un análisis crítico especial de la posición del Partido Comunista chileno que, teniendo el peso que todos le reconocen, ha planteado una tésis distinta a la sostenida en este trabajo.

El estudio presente se completa con algunas conclusiones, cinco textos acompañados como anexos y una bibliografía.

NOTAS

(1) Maritain, Jacques: "El hombre y el Estado", Buenos Aires 1952, P. 69.

(2) Ibid., pp. 70-71. Martin Luther King Jr. razona en forma similar: "Los medios destructivos no pueden conducir a un fin constructivo, porque los medios representan el ideal en acción y ya llevan el fin en embrión. Los medios inmorales no pueden conducir a fines morales, pues los fines preexisten en los medios". (King: "La fuerza de Amar" Buenos Aires 1978, p. 137)

(3) Boye, Otto: Visión cristiana y acción no-violenta, ICHEH 1982, pp. 3-4.

(4) Este tema entronca directamente con la distinción que hace Max Weber entre "moral de convicción" y "moral de responsabilidad". Siguiendo a la primera "obedezco a mis convicciones", dice Weber, "sin preocuparme por las consecuenclas de mis actos". Sujetando mi conducta a la segunda "me siento obligado a rendir cuentas de lo que hago, aunque no lo haya querido directamente". Weber agrega: "Entonces las buenas intenciones y los corazones puros no bastan ya para justificar a los actores". La "moral de responsabilidad" es, para Weber, "la moral del hombre de acción". De acuerdo a esto, la moral de convlcción es la del que pretende someterlo todo a los fines ("El fin justifica los medios". es decir, cualquier medio), mientras la moral de responsabilidad se fija más en los medios, en lo que realmente se hace y en sus consecuencias. Cf. Weber, Max: El político y el científico: ver allí las explicaciones de Raymond Aron en la introducción, p. 34 y sgtes., y el texto de Weber, p. 160 y sgtes.

(5) Maritain, op. cit. Nota 1, p. 71.

(6) Gandhi, M. K.: "Todos los hombres son hermanos", Madrid 1981, p. 121.

(7) Ibid., pp. 121-122.

(8) Ibid., p. 122.

(9) Mounier, Emmanuel: "Manifiesto al servicio del personalismo" en: Mounier: Obras, Tomo 1 (1931-1939), Barcelona 1974, p. 739.

(10) Ibid., pp. 738-739.

(11) Ibid., p. 739.

(12) Mulller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, MAN, Lyon, 1980. Traducci"n propia.

(13) Maritain, op. cit. Nota 1, p. 79. Ver también Anexo 2.

(14) Maritain, Ibid., p. 79.

(15) Resumen de la tésis de Maritain hecho por Bosco Parra en su ponencia "Fuerza civil y fuerza militar: elementos para el diseño de una idea estratégica", presentada al Seminario sobre el tema de la no-violencia activa, organizado por el Instituto para el Nuevo Chile en Rotterdam, Holanda, en mayo de 1981. En dicho escrito, Parra me reprocha no haber considerado a Maritain en mi trabajo "Combate no-violento por la democracia", Pequeñas Ediciones INC. Rotterdam 1981. Tiene toda la razón. Se trató de una falla inexcusable, que trato de corregir aquí.

(16) Gandhi, op. cit. Nota 6, p. 151.

(17) ibid., p. 151.

(18) Mounier, op. cit. Nota 9, p. 741. Como puede apreciarse, Mounier pone al menos una condición: que "las formas de reemplazo" del orden injusto contra el cual se combate estén "lo suficientemente maduras para pretender la herencia del desorden agonizante", es decir, que en cierta forma los problemas de fondo de la sociedad nueva que surgirá estén, de hecho, ya resueltos y que falte sólo el empujón final para que el orden antiguo ceda el paso al nuevo.

LA VIOLENCIA

2006-06-02T14:48:00.000-07:00

Es el estudio de la violencia el que ha llevado a muchos hombres a transformarse en partidarios de la no-violencia activa. Uno de ellos señala: “Se nos empieza a escuchar (...) seguramente, más que por el mérito de nuestras ideas, por la preocupación que en el mundo contemporáneo está despertando el fenómeno de la violencia”. (1)

En otra parte se escribe:

“La existencia de la violencia en el mundo nos hace tomar conciencia de que la verdadera vida está ausente y que la voluntad de cambiar el mundo y la vida nos compromete en el dinamismo de la no-violencia. La no-violencia, al liberarnos de la totalidad de la violencia que pesa sobre el hombre y sobre la historia, alimenta así una nueva esperanza, una nueva felicidad, una nueva cultura”. (2)

Según un estudioso de Gandhi, el gran líder no-violento de la India llegó a desarrollar su método tratando de encontrar “un sustituto para la guerra, no menos eficaz que ésta, pero que no dejara a los hombres envilecidos después del conflicto”. (3)

Monseñor Hélder Cámara, el famoso obispo de la diócesis de Olinda y Recife del Brasil, sostenedor de la no-violencia activa, también parte considerando el fenómeno de la violencia para llegar a concluir que dentro de su lógica está la característica de crecer indefinidamente en forma de espiral. Ya se verá más en detalle su raciocinio. Por ahora, baste la constatación de que en este caso, como en los anteriores y en muchos otros que no se mencionan aquí, el punto de partida para llegar a plantear la no-violencia activa es el estudio de la violencia y su lugar destacado que ésta tiene en el mundo en que vivimos.

Müller, en uno de los estudios más lúcidos escritos sobre la no-violencia, comienza advirtiendo:

“El primer paso hacia la no-violencia consiste en tomar conciencia de ese formidable condicionamiento socio-cultural que pesa sobre nosotros desde hace siglos y que nos hace pensar que la violencia no sólo es necesaria, sino que también es honorable. Las ideologías que han dominado nuestras sociedades han honrado efectivamente la violencia, al asociarla a numerosos valores y virtudes: el coraje, la audacia, el sacrificio, la virilidad, la nobleza, el honor, la justicia, la libertad, etc. De suerte que en nuestra conciencia y todavía más en nuestro subconsciente, la violencia aparece en sí misma como un valor y una virtud, cuya negación sería la no-violencia. Es todavía recurriendo a la violencia que los héroes, que pertenecen a la leyenda o a la historia, realizan sus hazañas. Si verdaderamente la violencia es la virtud del hombre fuerte, la no-violencia no puede ser sino la debilidad de aquellos que no tienen el coraje de ser violentos. Si la violencia es una virtud, la no-violencia es una cobardía”. (4)

Este hecho sería la causa de la desconfianza que despierta casi “a priori” el tema de la no-violencia.

“Esta reacción no es natural”, dice Müller, sino que “es cultural”. Y ella se explica “por el hecho de que somos herederos de tradiciones que le han otorgado, todas, un lugar muy grande y bello a la violencia, mientras le han negado uno a la no-violencia”. (5)

No cabe, pues, olvidar estas apreciaciones al considerar el tema de la violencia, Ella está muy fuertemente arraigada en el subconsciente colectivo, forma parte integrante de nuestra cultura.

Definición

Pese a ser un elemento tan presente en la vida de todos los seres humanos, la violencia es un fenómeno difícil de definir. Esto trae aparejado el hecho de que haya numerosos esfuerzos en el sentido, llegando a existir corrientes diversas sobre el punto. No se trata de caer aquí en la tentación de entrar a ese debate, pero sí de dar un ejemplo del mismo.

El jesuita Joseph Fuchs intenta definir la violencia desde dos ángulos. En sentido estricto sería “todo acto ejercido sobre el hombre (individual o colectivo) que atente contra su vida o su integridad física (violencia física)”. En sentido amplio, también se consideraría violencia “lo que afecta los valores espirituales (violencia moral)”. (6)

Joaquín Lepeley critica este esfuerzo, porque no menciona lo que es propio y constitutivo específico de la violencia, a saber, el daño a las personas, consecuente con esto, Lepeley da su propia definición de violencia:

“Es una fuerza que inflige daño a la integridad física, psíquica o moral del hombre o grupo social, ya sea en el cuerpo o en sus bienes materiales, ya sea en los bienes de orden moral”. (7)

Dos comentarios merecen estamparse aquí:

El primero proviene del propio Lepeley, al derivar de su definición una cierta clasificación de la violencia. Señala que existiría, así, la violencia física y violencia moral, por un lado, y , pro el otro, tomando en cuenta “el sujeto que recurre a la violencia”, se darían dos líneas en el ejercicio de la misma: “En horizontal, se da el uso de la violencia de hombre a hombre (individuo o grupo); en lo vertical, se da la violencia ejercida por el gobernante (tirano o sistema institucional) sobre sus súbditos”. Agrega que “en lamisca línea vertical, se da un recurso inverso a la violencia, es decir el de los súbditos (oprimidos) contra el gobernante o institución de opresores.” (8)

El segundo comentario surge de la definición misma y se refiere a la diferenciación que existiría entre “fuerza” y “violencia”. Don Jorge Millas dice, por ejemplo, que el concepto de violencia “tiene como centro la simple noción de fuerza, pero no se reduce a ella”. (9) La fuerza viene a ser una especie de energía neutra, polifacética en sus expresiones (física, moral, etc.), cuyo fin le es impuesto desde fuera por un adjetivo que determina al sujeto y que le otorga su carácter positivo o negativo, convirtiéndose así en violencia, en cuyo caso habrá siempre daño, o en no-violencia, en cuyo caso la fuerza será libertadora, positiva.

Clasificación

Aunque ya se vio, junto a la definición un intento de clasificar la violencia, se hará aquí mención específica al aporte de Monseñor Hélder Cámara, por estar muy ligado a las realidades que se dan en América Latina. Según él hay tres violencias que se desarrollan en forma de espiral y se retroalimentan mutuamente en un proceso sin fin previsible:

PRIMERA: la violencia de las situaciones de injusticia. “Acercaos más al mundo de las injusticias...(. .) Veréis que en todas partes LAS INJUSTICIAS SON UNA VIOLENCIA. Y se puede decir, debemos decir, que LA INJUSTICIA ES LA PRIMERA DE TODAS LAS VIOLENCIAS, la violencia número uno”. (10) Porque “cuando se habla de la violencia no hay que olvidar que la violencia número uno, LA VIOLENCIA MADRE DE TODAS LAS VIOLENCIAS, nace de las injusticias. Se llama injusticia”. (11)

Considero importantes las precisiones de Monseñor Hélder Cámara aquí subrayadas, pues señalan con claridad y dónde está la fuente de la violencia en este mundo y dónde hay que buscar la primera responsabilidad por su existencias. Ellas hacen imposible condenar. Simultáneamente y con el mismo peso o énfasis, “todas las violencias, cualesquiera que sean y de dondequiera que venga”. Sin causar confusión y cometer a la vez, una injusticia que violenta la conciencia de los justos. Personalmente comparto las siguientes afirmaciones sobre este punto.

“No debemos colocar al mismo nivel la violencia de los ricos y de los poderosos, que se esfuerzan por mantener su dominación y defender el desorden establecido, y la violencia de los oprimidos que luchan por conquistar su dignidad y su libertad”. (12)

SEGUNDA: la violencia de las acciones de liberación. La violencias anterior “atrae a la violencia número dos: la revolución, o de los oprimidos, o de la juventud decidida a luchar por un mundo más justo y más humano”. (13) Es la reacción desesperada a la que acuden muchos cuando parecen cerrarse todos los caminos. Es importante dejar constancia que Monseñor Cámara está íntimamente convencido de que esta conducta “no es solución alguna, porque... conduce a la espiral de la violencia” (14), pero respeta a quienes siguen este camino. “No tengo ningún derecho a dudar de la lealtad de quienes comprometen su vida por esa solución”. (15) En otra ocasión, refiriéndose a este mismo punto dice: “Disiento en absoluto de los métodos que Camilo Torres y Che Guevara adoptaron y de los caminos que siguieron. Estoy persuadido de que los movía el deseo de liberación de las masas latinoamericanas y por eso les respeto”. (16) Reconoce, entonces, la buena intención que los anima, pero discrepa del camino escogido para tratar de hacerla realidad. En cambio, dice, “no respeto a los guerrilleros de salón que lanzan a otros a la lucha armada, pero en el momento de la acción desaparecen”. (17)

TERCERA: la violencia de las acciones de represión. “Cuando la contestación contra las injusticias llega a la calle, cuando la violencia número dos trata de hacer frente a la violencia número uno, las autoridades se creen en la obligación de salvar el orden público o de restablecerlo, aunque haya que emplear medios fuertes: de esta forma entra en escena la violencia número tres” (18), que en otra parte califica de “violencia fascista” (19). Añade también una consideración específica sobre la tortura: “Algunas veces las autoridades llegan más lejos, e incluso hay una tendencia en esta dirección: para conseguir informaciones, quizás decisivas para la seguridad pública, la lógica de la violencia conduce a utilizar torturas morales y físicas, como si las informaciones arrancadas con torturas morales y físicas, como si las informaciones arrancadas con torturas pudieran merecer la confianza más segura”. (20)

Descripción

Algunas consideraciones del filósofo Jorge Millas, recientemente fallecido, contribuyen a describir, más que a definir, algunos aspectos esenciales de la violencia. Millas denuncia las máscaras que procuran ocultar la fealdad de la violencia, naturalmente siempre en aras de algún valor que “trascendería” su negatividad, justificándola.

“Trascendida” la víctima, dice Millas, ella “no cuenta sino como obstáculo que se remueve, como cosa; más allá están los fines perseguidos, generalmente la destrucción de un orden social y, a veces también, la idea, utópica o no, de un orden nuevo”. (21)

Millas pone el acento en la víctima de la violencia. Para él, tanto en la violencia predicada por un Mussolini como en la sostenida por Che Guevara tienen un mismo “resultado ético” a saber: “el sufrimiento de ciertos hombres ya no cuentan para otros hombres, en circunstancias que estos últimos tienen el privilegio de elegir y definir”. Agrega que “en uno y otro caso confrontamos el hecho terrible de que en nombre de los valores que el propio hombre ha creado, el hombre concreto se convierte en algo que puede ‘transcenderse’. Así se comprende que hagamos política, poesía lírica y hasta metafísica de la violencia, como si las víctimas no existieran, o, existiendo, carecieran de importancia o, teniéndola, fueran sólo factores abstractos de abstractas ecuaciones históricas”. (22)

Denunciando lo que la violencia “es y hace”, Millas la define como “injuria física y moral a individuos y grupos de individuos humanos” (23). De esta manera “hay unos hombres que en virtud del ‘necesario’ sufrimiento que se les impone son convertidos en ‘medio’, en puro expediente de los fines admitidos por quienes ejercen la violencia”. (24) Millas señala que la filosofía de la violencia, contrariando la premisa de Kant según la cual “en sus relaciones recíprocas los hombres han de tratarse como fines y no como instrumentos”, sostiene el principio inverso: “unos hombres pueden y deben ser el medio para alcanzar los fines políticos de otros hombres”. (25)

Para una mayor profundización de este punto se recomienda vivamente la lectura y estudio detenido del ensayo de Millas aquí citado.

Argumentos contra la violencia

Hay más argumentos en contra de la violencia. Muchos de ellos dependen de las respectivas situaciones históricas en las que se plantee el problema.

Aparte de los que surgen de una crítica como la de Jorge Millas, hay algunos que se mencionan aquí de manera de simple ejemplo, dada la imposibilidad de agotar el tema:

- El que opta por la violencias se arriesga “incluso a hacer aumentar la violencia que queríamos combatir y a multiplicar a fin de cuentas los sufrimientos y las injusticias que queríamos combatir”. (26)

- En todo conflicto violento en que triunfa es el más fuerte y no necesariamente el más justo.

- La violencia es simplificante no pudiendo por eso mismo dar cuenta de la verdadera complejidad de la vida social y de las necesidades humanas. Empleada para satisfacer algunas de ellas, siempre excluye y, por cierto, reprime otras no menos importantes. Es este simplismo el que conduce siempre a los que la emplean a buscar la forma de ocultar ese defecto. Para ello recurren a las ideologías, que les entregan argumentos autorizándolos a emplear la violencia “trascendiendo” a sus víctimas.

- La violencia hace siempre víctimas inocentes. Es uno de sus aspectos más trágicos. Incluso la violencia ejercida como respuesta a la injusticia no está exenta de cometer la peor de todas las injusticias, consistente en afectar con su acción a seres inocentes, incluyendo a muchos por los cuales se ejerce la violencia.

Violencia, conflicto y agresividad

No cabe confundir estos conceptos. Si se eliminara la violencia no desaparecerían ni el conflicto ni la agresividad entre los seres humanos.

Müller observa que “nuestra primera relación con el otro es una relación de adversidad, de oposición, de enfrentamiento. No se trata de soñar, so pretexto de no-violencia, con una fraternidad universal que nos haría vivir en perfecta armonía los unos con los otros”. (27)

En el mundo mientras sea mundo habrá conflictos que resolver, lo cual no quiere decir que ello deba hacerse recurriendo a la violencia.

Para muchos por desgracia la solución violenta sería inevitable pues el ser humano tendería naturalmente a ella. Los psicólogos aportan aquí una luz fundamental. Según ellos, la agresividad la que es connatural a la persona humana y no necesariamente la violencia, que definen como agresividad destructora.

Müller aclara, una vez más, este punto:

“La agresividad es una potencias de combatividad, de afirmación de sí, que es constitutiva de mi propia personalidad. Sin agresividad, yo sería incapaz de asumir el conflicto que me opone el otro. Sin agresividad estaría constantemente huyendo frente a las amenazas del otro, sería prisionero de un temor que me impediría combatir a mi enemigo. Ese miedo está en cada uno de nosotros. Espontáneamente, nosotros tenemos miedo del otro y lo principal no consiste en rechazar ese sentimiento. Al contrario, se trata de tomar conciencia de su existencia y de asumirlo”. (28)

Este punto es esencial, porque el miedo puede inducir a los seres humanos a la huida o a la violencia.

“Dominar el miedo propio es, al mismo tiempo, dominar la agresividad propia, de suerte que se exprese por otros medios que los de la huida o los de la violencia destructiva. Mi agresividad se convierte entonces en un elemento fundamental de mi relación con el otro, relación que puede llegar a ser de justicia y de respeto y ya no más de dominación y alienación”. (29)

Para los que estudian este ángulo “la violencia o agresividad destructora, se realiza contra la integridad física y/o la identidad personal o cultural del otro, sea un individuo, grupo, pueblo o nación”. (30)

Violencia, lucha y fuerza

Dando un nuevo paso adelante, corresponde también considerar que los elementos lucha y fuerza también están presentes en toda relación humana sana y normal, sin implicar ello una presencia necesaria de la violencia.

“Es verdadero decir que la existencia es una lucha por la vida. Yo no podría hacer reconocer mis derechos y los de aquellos con los que soy solidario, sino entrando en lucha contra aquellos que los ofenden y violentan. Sería perfectamente ilusorio apostar sólo al diálogo para obtener justicia. No es falso decir que el diálogo es un medio para resolver el conflicto y que la lucha es un medio para ‘resolver’ (esto es, hacer posible) el diálogo. En efecto, la adversidad se caracteriza precisamente por la imposibilidad de diálogo: él no es jamás posible entre los opresores y los oprimidos. La función de la lucha consiste en crear las condiciones del diálogo, estableciendo una nueva correlación de fuerzas que obligue al otro a reconocerme como interlocutor necesario, cuando no válido”. (31)

Esto hace que la lucha sea una verdadera prueba de fuerza. Al llegarse a ella enfrenta el ser humano la necesidad de hacer la opción: si buscar la destrucción del otro y, eventualmente, su muerte, o si intentar un camino que le permita obtener lo que busca sin recurrir a ese camino.

Lo dicho muestra otra vez la existencia real de una diferencia entre la violencia y fuerza. Se trata de realidades vinculadas entre sí, pero no idénticas, puesto que la fuerza es también un componente de la no-violencia activa.

NOTAS

1 Arias, Gonzalo. Opción por la no-violencia, en José González Faus y otros. “Cristianos en una sociedad violenta” Santander 1980. p. 249.

2 Palabras iniciales del “Manifiesto por una alternativa no-violenta” (publicado en el anexo 3 de este trabajo), aprobado en Poitiers Francia, en 1974, por el Movimiento por una alternativa no-violenta (MAN)

3 Bose, Normal Kumar: “Gandhi, humanista y socialista”, en “Erich Fromm y otros: Humanismo Socialista”, Buenos 1966, pp. 116-123.

4 Müller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, MAN, Lyon 1980, traducción propia, p. 1.

5 Ibid., p. 1.

6 Citado por Lepeley, Joaquín: “La violencia y el cristiano”, en: Tierra Nueva Nº 1, p. 39.

7 Ibid., p. 39.

8 Ibid., p. 39.

9 Millas, Jorge: “Las Máscaras filosóficas de la violencia”, en: Jorge Millas y Edison Otero: “La violencia y sus máscaras”, Santiago 1978, p. 11.

10 Cámara, Hélder “Espiral de violencia” Salamanca 1978, p. 13.

11 Cf Entrevista a Hélder Cámara, en: Oriana Falacci, “Entrevista con la historia”, Barcelona-Madrid 1976, p. 369.

12 Op. Cit. Nota 1

13 Op. Cit. Nota 10, p. 19.

14 Tapia de Renedo, Benedicto: “Hélder Cámara y la justicia”, Salamanca 1981, p. 225.

15 Ibid., p. 225

16 Ibid., p. 226

17 Ibid., p. 226

18 Op. Cit. Nota 10, p. 23.

19 Op. Cit. Nota 11, p. 369.

20 Op. Cit. Nota 10, pp. 23-2

21 Op. Cit. Nota 9, pp. 35-36.

22 Ibid., p. 27.

23 Ibid., p. 28.

24 Ibid., pp. 28-29

25 Ibid., p. 29

26 Müller, Jean-Marie: “El Evangelio de la no-violencia”, Madrid-Barcelona 1973, p. 43.

27 Müller Jean –Marie: “Significado de la no-violencia” MAN 1980 Traducción propia, p. 2.

28 Ibid., p. 2.

29 Ibid., p. 2

30 Bada, José R. Y Betes, Luis G.: La sociedad violenta: lugares, formas y mecanismos sociológicos de la violencia, en: José I. González Faus y otros: “Cristianos en una sociedad violenta”, Santander 1980, p. 17.

31 Op. Cit, en Nota 27, p. 3.

CRISTIANISMO Y VIOLENCIA

2006-06-01T10:01:00.000-07:00

Jesucristo

No puede olvidarse que la historia del Cristianismo comienza con su fundador, Jesucristo. Por eso, quien intente aproximarse a la esencia de la visión cristiana no puede eludir a la fuente de las fuentes, esto es, a quien personalmente la introdujo en el mundo.

La vida y enseñanzas de Jesucristo constituyen, entonces, una fuente primordial para el estudio de la relación existente entre Cristianismo, violencia y no-violencia. A lo largo de la historia de los últimos 2.000 años han surgido variadas interpretaciones sobre este tema, que será tratado en este capítulo y en el capítulo V.

Dos ángulos para interpretar la enseñanza de Jesús

Jean-Marie Muller constata la presencia de dos perspectivas centrales diferentes y contrapuestas para interrogar y desentrañar la orientación de fondo sobre la violencia existente en el Evangelio de Jesucristo:

La primera intenta "ir lo más lejos posible en el sentido contrario al Evangelio" y por eso se pregunta "hasta dónde es legítimo ir en una dirección que el Evangelio no nos enseña". Muller indica que "es este método el que se aplica cuando los teólogos hablan de los 'límites' de la legitima defensa, más allá de los cuales el Evangelio no nos permite la violencia". (1)

La segunda procura "ir lo más lejos posible en el sentido del Evangelio", porque éste "debe actuar en nuestra vida con un dinamismo que nos lleve hacia la realización de las obras consideradas buenas" y no "como un freno que nos obstaculice unirnos a los demás y nos impida participar en sus obras más allá de ciertos límites, estando tal cosa permitida, pero tal otra prohibida". (2)

De estas reflexiones surge la conclusión siguiente: "cuando se habla de la actitud del Cristianismo frente a la violencia, no se trata de determinar hasta dónde está permitido ir en el camino de la violencia; mientras se plantee el problema así, estaremos siempre en una situación falsa respecto al Evangelio". (3)

Siguiendo el segundo camino se aprecia que "somos llamados por Jesús para vivir según el espíritu de mansedumbre y de no-violencia que inspira todas sus enseñanzas y toda su vida. Esta verdad aparece como una evidencia muy particular en el Sermón de la Montaña." (4)

Esta es, al menos, la invitación real que Jesús hace. Su camino es la virtud y no el pecado. Frente a la acción pecaminosa ofrece el perdón, para eliminar la culpa, pero no el carácter de pecado que ella tiene, que continúa existiendo en todo momento, puesto que constituye una suerte de capitulación del ser humano frente a sus deberes morales.

Sin embargo, el estudio de la relación "Cristianismo y violencia" muestra el fuerte arraigo que alcanzó la primera perspectiva señalada durante más de 15 siglos (desde 313 hasta 1962) y cómo la segunda, que nunca murió plenamente, sobrevivió asfixiada durante todo ese período.

Los primeros cristianos

Una segunda fuente está constituída por la forma como percibieron y vivieron el mensaje de Jesucristo los primeros cristianos, empezando por sus discípulos más directos. Podría afirmarse que este impulso inicial, compuesto de testimonios vivos así como de escritos (reunidos unos en el Nuevo Testamento y dispersos los otros), marcó decisivamente el tono, el estilo y la atmósfera de prácticamente las diez generaciones siguientes, o sea, hasta las que vivieron el gran vuelco constantiniano (313), que se verá después. Esta fuente, la segunda en importancia, tiene el valor de ser la primera versión histórica del Cristianismo y, quizá por eso mismo, la más auténtica. Después de todo, gozó del privilegio de ser la más cercana a su fundador. La toma de conciencia sobre este hecho ha conducido a ampliar las investigaciones sobre este (....????m ss) y a tratar de extraer de él nuevas luces que el tiempo presente reclama con ansiedad creciente.

Lo dicho no debe conducir, eso sí, a una absolutización emotiva, pero no real, de la importancia de este período. Los primeros cristianos también cometieron algunos errores. Por ejemplo, vivieron los hechos históricos de su tiempo a la luz de una interpretación demasiado rígida de las palabras de Jesucristo: la inminencia del fin del mundo. Con esa creencia en la mente, calcularon mal muchas circunstancias y cayeron en muchos simplismos de graves consecuencias, entre las cuales, tal vez la mayor fue la de creer en el siglo IV, sobre todo en sus postrimerías, que habían triunfado en el mundo y que, por lo tanto, habían cumplido su misión y la venida del Mesías estaba próxima.

El Sermón de la Montaña

Jesucristo no favoreció la violencia. Por el contrario, en el conocido "Sermón de la Montaña" planteó con enorme vigor y radicalidad la alternative opuesta. (5)

A juicio de Berhard Häring, todo su texto constituye "la más fuerte contestación del statu quo, la más total, pero también la más constructiva". (6)

Lo central de este camino está en el sacrificio propio como forma de alcanzar la conversión del otro, particularmente cuando es un adversario o enemigo. Hay una confianza muy grande en los resultados de esa conversión: ella se traducirá en un cambio eficaz de la conducta del interpelado. La presión moral que se ejerce, que puede siempre alcanzar grados mayores, tiene en sí misma un poder transformador.

La ética o moral enseñada y practicada por Jesucristo no elude el conflicto. Jesucristo no huyó del mismo, sino que le salió al encuentro y hasta en más de una ocasión lo provocó. Estaba plenamente consciente, además, de que todo su mensaje le creaba problemas al "orden establecido" de su tiempo. No obstante, persistió hasta las últimas consecuencias en el cumplimiento de su deber.

En cualquier caso, cabe retener aquí, por ahora, el hecho de que Jesucristo rechazó la violencia como respuesta y que dio un testimonio tan conmovedor de entrega propia, de sacrificio extremo, que 2.000 años después de su paso por el mundo, su legado aún tiene una influencia muy grande sobre cientos de millones de seres humanos.

Los tres primeros siglos

Los discípulos directos de Jesucristo y los de las generaciones inmediatamente posteriores entendieron su mensaje en su forma más original, evitando hacerse cómplices de toda violencia. El problema se les presentó en forma concreta en torno a dos situaciones específicas:

Primera: la represión del Estado romano en contra de los cristianos a causa de sus creencias, que desafiaban sin lugar a dudas en forma radical a las religiones paganas que daban sustento ideológico y simbólico al sistema imperante. La respuesta no fue la contra-violencia, ni siquiera defensiva. Siguiendo el consejo de su Maestro, simplemente no ofrecieron resistencia. Pagaron muchas veces con su vida, dando, también ellos, un testimonio que impresiona hasta hoy y que, en su época, produjo mucho impacto y les atrajo nuevos partidarios a su causa.

Segunda: la presencia en todas partes del ejército romano planteó a muchos cristianos el problema de si éstos podían integrarse a dicho cuerpo armado, si podían ser soldados sin traicionar al Evangelio. Las primeras respuestas a estas preguntas, que muchos le hicieron por escrito a sus obispos, fueron negativas. No se podía ser soldado y cristiano a la vez. La obediencia a esta norma contribuyó no poco a estimular las persecuciones. Hubo también casos de soldados que, convertidos a la fe cristiana, abandonaron las armas, sufriendo obviamente las consecuencias del caso.

En resumen, el primer impulso cristiano fue de rechazo a la violencia. Pero esta no-violencia estaba todavía muy lejos de llegar a convertirse en método sistemático de lucha por determinados ideales.

El resultado, en todo caso, no cabe despreciarlo. El Cristianismo se expandió con relativa rapidez por todo el imperio, en gran parte debido al testimonio personal que dieron estos primeros cristianos. Como dice un autor, "el héroe ideal era siempre el mártir, y la condición esencial del martirio era y es todavía el sufrimiento aceptado libremente, sin resistencia violenta. El que este ideal fuera puesto en práctica tan fácilmente por la generalidad de los cristianos es uno de los rasgos asombrosos de los primeros tiempos; los fieles deseaban a veces tan ardientemente el martirio, que lo difícil era más bien impedirles que se ofrecieran temerariamente a los suplicios de los verdugos". (7)

La otra cara de la medalla

Como sucede muchas veces en la historia, los fenómenos no se dan puros. Existe la contrapartida u otra cara de la medalla. Así sucede también aquí. A lo largo de todo este período empieza a caminar un hecho de carácter sociológico y moral que va a ser importante para producir una transformación de estos primeros impulsos, hasta llegar a hacerlos irreconocibles: el mensaje de Jesucristo, que al comienzo impacta básicamente (aunque no exclusivamente, por cierto) a los más pobres, a los desposeídos, va poco a poco penetrando en otras capas sociales más elevadas, llegando incluso a introducirse en los palacios de las máximas autoridades del imperio y de los sectores dominantes de esa época. Muchos ciudadanos romanos altamente situados y que gozaban de todos los derechos y privilegios que su condición les otorgaba se fueron convirtiendo al cristianismo. Frente a este hecho hay dos reacciones. La primera es la de los cristianos. Ellos ven este fenómeno con alegría, con entusiasmo. Su causa está, en medio de tanta dificultad, triunfando. La segunda es la de las autoridades del imperio. Ellas se inquietan. Han intentado eliminar a los cristianos mediante persecuciones sucesivas, sin resultado alguno. El Cristianismo ha seguido penetrando, a pesar de sus medidas, alcanzando a los niveles más altos, influyentes y poderosos de la sociedad. Los cimientos ideológicos, morales y simbólicos del imperio, resumidos en la religión pagana, se ven amenazados cada vez más. La intensificación de las persecuciones, que se lleva a cabo, fracasa también. Se prepara así el camino para una nueva política imperial, que abandona por completo el camino que ha sido derrotado.

El constantinismo

El nombre de Constantino el Grande está unido a un vuelco histórico de consecuencias incalculables para el Cristianismo. La conversión a la religión cristiana de este emperador romano fue "un hecho histórico de la mayor dimensión". (8) A partir de entonces el Cristianismo se alió sistemáticamente con el poder estatal y, las más de las veces, con la violencia practicada por dicho poder.

Todo comenzó en Milán en el año 313. Allí, Constantino junto con Licinio, formularon un "programa de tolerancia" que enviaron bajo la forma de un decreto a todos los gobernadores de las provincias orientales del imperio. Le reconocían por este medio al Cristianismo los mismos derechos que tenían las otras religiones. Se iniciaba así un cambio que concluiría algo más tarde con la plena inserción de la Iglesia en el imperio romano. Al primer paso siguieron muchos más, como, por ejemplo, la supresión de la pena de crucifixión (315), el establecimiento del domingo como día oficial de descanso (323), la prohibición de las luchas de gladiadores (325) y algunas otras.

Antes de terminar para el Cristianismo este estratégico siglo IV, el emperador Teodosio el Grande cerró el ciclo iniciado por Constantino al dictar disposiciones "en que se considera y castiga todo culto pagano como crimen de lesa majestad. Los únicos que desde entonces tienen derecho de ciudadanía en el imperio son los cristianos. Los herejes son considerados fuera de la ley". (9)

La situación, como puede verse, experimenta así un giro de ciento ochenta grados. En pocos años -casi 80- los cristianos pasan de la persecución al más pleno reconocimiento, adquiriendo poder e influencia en el aparato del Estado.

Nace de esta manera el llamado "constantinismo", en recuerdo del emperador que desató el nuevo proceso. Adoptando diversas formas históricas, se traduce virtualmente en una alianza entre la Iglesia y el poder político imperante, por la cual aquella retribuye con la legitimación religiosa de éste los privilegios que de él recibe, destinados a asegurarle el ejercicio más pleno de su influencia religiosa, con la exclusión, si se puede, de toda otra creencia.

Es necesario, sin embargo, dejar constancia de que el constantinismo no es sólo esto. Chenu ofrece una descripción bastante completa y sugerente de la llamada "era" constantiniana, que aún hoy no desaparece por completo. Según él, elcapítulo histórico protagonizado por Constantino "se convirtió en ideal, suscitando un dinamismo colectivo, al servicio de las esperanzas terrestres del Reino de Dios, penetrándolo todo, discreta o indiscretamente, con una influencia anónima sobre la marcha de la sociedad. Si se habla, por lo tanto, de una "era" constantiniana, no se quiere designar un período histórico, como se hablaría del reino de los Capetos o de la dinastía de los Borbones, sino de UN TIEMPO EN OUE, BAJO LA INFLUENCIA PRIMERA DE LOS ACTOS DE CONSTANTINO, SE DESARROLLO, Y LUEGO SE FIJO POR LARGOS SIGLOS, UN COMPLEJO MENTAL E INSTITUCIONAL EN LAS ESTRUCTURAS, EN EL COMPORTAMIENTO, Y HASTA EN LA ESPIRITUALIDAD DE LA IGLESIA; y esto no sólo do hecho, sino como un ideal. Así prosiguió, a través de muchos siglos, durante los cuales este mito persiste, por encima de los límites del período constantiniano y de las fronteras del imperio romano". (10)

Para apreciar la profundidad del fenómeno, Chenu analiza los elementos de la era constantiniana. Distingue los siguientes:

a) La alianza de los poderes espiritual y temporal. Esta es "la consecuencia primera y el aspecto más perceptible". Se da aquí "la coordinación de los dos poderes, que será desde este momento permanente en medio de los peores desacuerdos".

b) La base cultural. Chenu señala a modo de ejemplo tres "herencias culturales" legadas por el constantinismo, cuya influencia es todavía actual y de mayor peso aún que el primer elemento, que se bate en retirada hoy. Ellas son:

1.- La asimilación del derecho romano;

2.- La primacía de la razón sobre las otras formas y valores de la vida del espíritu, y

3.- La lengua latina, que recién empezó a retroceder con el Concilio Vaticano II, al permitirse en la misa el uso de la lengua de los habitantes de cada país o, incluso, localidad.

c) La concepción del hombre. Esta es, según Chenu, "el alma de la era constantiniana". Es el aporte del pensamiento occidental sobre la materia, el cimiento sobre el cual se han construído prácticamente todos los "humanismos" conocidos hasta ahora.

d)El régimen económico-social. La tendencia del constantinismo a sacralizarlo todo también ha abarcado este campo. "Economía cristiana, sociología cristiana, política cristiana, las tres están ligadas entre sí y hasta desembocan en una filosofía cristiana". (11)

Nace, pues, un marco muy amplio y muy sólido de desarrollo religioso sobre nuevas bases. Y esto tiene un precio en el tema de la violencia: el Cristianismo abandona su rechazo rotundo inicial, llegando a su justificación teórica y muchas veces a su utilización práctica, bajo determinados requisitos.

Los siglos VI, VII y VIII

El pacifismo de la Iglesia primitiva, que perdió una batalla decisiva con la alianza antes descrita, dejó no obstante una huella importante a lo largo de todos los siglos siguientes.

Los siglos VI, VII y VIII son de gran inseguridad para la Iglesia Católica. En efecto, la decadencia del imperio romano entra ahora en la fase de una persistente e inatajable desintegración. Sucesivas olas de pueblos, llamados "bárbaros", lo invaden y terminan con su existencia y con un mito cristiano: la idea triunfalista de que su misión estaba prácticamente cumplida al tranformarse en religión oficial del Estado romano. Esta idea se desploma junto con el imperio. Los hechos muestran ahora que la tarea de los cristianos estaba inacabada, o, mejor dicho, se encontraba apenas en sus inicios.

Hay que reconocer que el Cristianismo no salió del todo mal parado de esta auténtica prueba de fuego. Ligado como estaba al sistema político que ahora se deshacía, tuvo la habilidad de romper los lazos más comprometedores y concentró sus esfuerzos en conquistar espiritualmente a los invasores. Si se dijo después que los bárbaros habían conquistado militar y políticamente al imperio romano, o a parte del mismo, al precio de ser cultural y espiritualmente conquistados por él, ello se debió en una medida muy importante a los cristianos que llevaron a cabo esta tarea.

Durante este tiempo turbulento y peligroso el tema de la violencia

(OJO: ver si borré algo aquí...)
mientras en la práctica desapareció toda objeción a usar las armas en contra de los invasores. La realidad preparó el camino para los principios de la legítima defensa y de la guerra justa.

Las Cruzadas

Los siglos IX y X tampoco aportaron nada nuevo en esta materia. El gran vuelco en el tema de la violencia se vino a producir con las Cruzadas, iniciadas a fines del siglo XI, exactamente en el año 1095, cuando el Papa Urbano II hizo un llamado dramático a la Iglesia de Occidente "pidiéndole que se uniera para una guerra santa contra la nueva civilización del Islam". (12)

Lo que se produjo a partir de entonces modificó, como ningún otro hecho, la conducta de los cristianos frente a la violencia, transformando en virtud lo que antes era, o pecado puro y simple, o acto límite que se ejecutaba en caso de extrema necesidad y con resguardos de todo tipo.

Las Cruzadas, como se sabe, fueron empresas gigantescas para la época, que movilizaron a toda Europa. Hasta entonces no se había producido una inserción tan masiva de los cristianos en una empresa bélica, convocada además por el propio Papa. En palabras de Windass, ellas constituyeron "una espantosa mezcla de religión, mito y realidad que provocó una gigantesca explosión tan importante desde el punto de vista histórico como desde el punto de vista religioso". (13)

El ideal del "caballero cristiano", este hombre de armas que con su espada defendía la fe cristiana del ataque de los paganos, o le abría paso a la misma degollando a los enemigos de la religión católica, fue obra directa de las Cruzadas. La violencia, ejercida para defender y/o expandir la fe, se convirtió de esta manera en una virtud y en un deber.

Este hecho no surgió solamente como consecuencia de la amenaza del Islam y de la necesidad de defenderse. Otras circunstancias también hicieron su contribución. Una de ellas merece destacarse, porque acaeció durante el encuentro del imperio romano con las hordas bárbaras y preparó el terreno espiritual para los cambios posteriores. En dicha ocasión chocaron también dos concepciones religiosas: lareligión cristiana de la paz, todavía fuerte en ese entonces, y la religión germánica de la guerra. El resultado fue favorable al Cristianismo, pues logró imponerse como la nueva religión de los invasores, pero debió pagar el precio de legitimar la guerra como instrumento de solución de los conflictos de intereses entre diversas naciones.

San Francisco de Asis

El pacifismo de la Iglesia primitiva llega en esta etapa histórica a ser convertido en herejía por algunos autores. Aunque no se oficializa esta opinión, se tiende, a lo menos, a ahogar, desde arriba, toda tentación de condenar la guerra y el uso de las armas.

En este contexto, en que al Papado es también un poder terrenal formidable, la figura de San Francisco de Asis merece una mención especial, porque surge en el momento preciso en que la violencia ha sido sacralizada por la religión y se vive todavía la atmósfera de las Cruzadas.

Nacido el 3 de octubre de 1182, su vida despierta hasta hoy admiración y respeto. Mirado como un loco por su propio padre, que se avergonzaba de los actos de su hijo, su figura se ha agigantado sin cesar a medida que se ha ido comprendiendo el sentido profundo de lo que hizo. La siempre creciente perspectiva histórica no ha hecho sino ayudar a clarificar ese significado.

San Francisco fue muchas cosas a la vez. Para el tema de este trabajo basta destacar que se opuso radicalmente a la violencia, rescatando, a su manera, el pacifismo de los primeros cristianos.

No deja de ser significativo que en pleno período de Cruzadas su acción tuviera un gran impacto en las masas de toda Italia primero y, después, más allá de esas fronteras. De alguna forma, él puso de relieve reservas no-violentas que estaban dormidas, pero no definitivamente extinguidas.

Profeta anunciador de la excelencia de la vida simple, de la naturaleza, de los animales, exaltó valores que hoy han adquirido nueva actualidad cuando crece el peligro de que la obra humana degenere en la destrucción total.

La herencia moral de este santo constituye una contestación a la religión de la guerra que surge de las Cruzadas. Sin condenar con palabras, sus hechos se convirtieron en un dedo acusador de gran potencia, con influencia duradera entre los cristianos.

La siguiente plegaria compuesta por él constituye una expresión de su espiritualidad y de lo esencial de su mensaje:

"Señor,
haz de mi un instrumento de tu paz:
donde haya odio, ponga yo amor,
donde haya ofensa, ponga yo perdón,
donde haya discordia, ponga yo armonía,
donde haya error, ponga yo verdad,
donde haya duda, ponga yo la fe,
donde haya desesperación, ponga yo esperanza,
donde haya tinieblas, ponga yo la luz,
donde haya tristeza, ponga yo alegría;
que no me empeñe tanto en ser consolado, como en consolar,
en ser comprendido, como en comprender,
en ser amado, como en amar, porque
dando se recibe,
olvidando se encuentra,
perdonando se es perdonado,
muriendo se resucita a la vida." (14)

La "guerra justa"

La violencia, se ha visto, emerge consagrada por el Cristianismo de esa época. En el plano del desarrollo del pensamiento teórico cristiano se expresa en la teoría de la guerra justa.

Aunque ya desarrollada en parte por San Agustín, fue Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, quien avanzó más en su clarificación, imbuído probablemente por el espíritu de la época. Tres requisitos señala él para poder llegar a considerar "justa" una guerra:

1) Autoridad legítima: la guerra debe ser declarada por un Estado realmente soberano.

2) Causa justa: debe haberse cometido un crimen, haberse violado un derecho fundamental y no debe existir otro medio que la guerra para remediar la situación producida.

3) Intención recta: el Estado que recurre a la guerra debe buscar el bien y evitar el mal (la regla de la proporcionalidad está vinculada a este punto).

Windass emite el siguiente juicio crítico a esta teoría, que parece completamente pertinente:

"La teoría de la guerra justa zigzaguea entre escollos peligrosos. El principal es el que viola uno de los principios más firmes de la justicia humana, según el cual nadie puede ser juez y parte en un mismo asunto." (15)

La práctica ha demostrado esta falla hasta la saciedad. Todos los estados soberanos que han hecho la guerra han proclamado que hacen la guerra por una "causa justa" y con "recta intención". Y con la conciencia tranquila han cegado la vida de millones de seres humanos.

La violencia triunfó en esta etapa de la historia, ganando un aliado fundamental: la religión cristiana.

Los siguientes mil años

Sería muy largo hacer el recuento de lo sucedido en los últimos mil años. Los conflictos bélicos entre estados y el uso de la violencia represiva al interior de los mismos han ido en aumento. Al interior de este cuadro siempre ha habido cristianos. También han estado presentes en las rebeliones armadas que han existido. En los grandes dramas históricos, como la guerra entre cristianos llamada de los 30 años, que culminó con la Paz de Westfalia en 1648, la revolución francesa y la norteamericana, las guerras napoleónicas y las de la independencia de América Latina, y, para no alargar más la lista, las dos últimas guerras mundiales, han participado, invariablemente, los cristianos. Lo han hecho masivamente, estando presentes en los dos bandos, sin poder sustraerse, con excepción de muy pocos, al deber, impuesto por sus respectivos ejércitos, de matarse sin piedad,(con armas cada vez más sofisticadas y crueles.)

La visión cristiana engendrada a raíz de las Cruzadas ha permanecido virtualmente inalterable hasta hace muy poco. No obstante, una vez más, han existido corrientes profundas que le han preparado el terreno a nuevas ideas e interpretaciones respecto a la visión cristiana sobre la violencia. Se verán en parte en el capítulo V.

NOTAS

(1) Muller, Jean-Marie: "El Evangelio de la no-violencia", Madrid, Barcelona 1973, pp. 53-54.

(2) Ibid., p. 54.

(3) Ibid., P. 54.

(4) Ibid., pp. 54-55.

(5) Cf. Sermón de la Montaña en los capítulos 5, 6 y 7 del Evangelio según San Mateo. Extractos se publican en el anexo 1 de este trabajo.

(6) Häring, Bernhard: Violencia y no-violencia en el Sermón de la Montaña, en: "Bernhard Häring y otros: "La violencia de los cristianos", Salamanca 1971, p. 56.

(7) Windass, Stanley: "El cristianismo frente a la violencia" Madrid-Barcelona 1971. pp. 17-18.

(8) Franzen, August: "Kleine Kirchengeschichte", Freiburg i. B. 1978. p. 65.

(9) Lorca, B. y otros: "Historia de la lglesia Cat"lica" Cuatro tomos, Madrid 1960, aqui Tomo 1, p. 434.

(10) Chenu, M. D., "El Evangelio en el tiempo", Barcelona 1966, p. 14.

(11) Ibid., pp. 16-25.

(12) Windass, op. cit. Nota 7. p. 41.
(13) Ibid., p. 41.

(14) Citada por Helder Cámara: "El desierto es fértil", Salamanca 1981, p. 101.

(15) lbid, p. 79.

LA NO-VIOLENCIA ACTIVA

2006-05-30T22:07:00.000-07:00

Terminología

La expresión "no-violencia" se ha impuesto en el mundo, pero suscita incomodidad por su carácter negativo. Sin embargo, a pesar de los muchos esfuerzos, no ha sido posible superar esta dificultad.

Las observaciones de Gonzalo Arias contribuyen a despejar en parte estas inquietudes:

"Tal vez ya sea inútil buscar expresiones o descripciones positivas (satyagraha o fuerza de la verdad, presión moral liberadora, eficacia política del amor ... ) que sustituyan con ventaja al término 'no-violencia' en el lenquaje corriente. Tenemos que inclinarnos ante el hecho de que la aceptación universal de esta expresión indica que un elemento esencial del concepto subyacente es la repulsa de la violencia." (1)

Su advertencia siguiente, eso sí, debe tenerse muy presente si se quiere avanzar en su comprensión:

"Bien, aceptemos que uno pueda acercarse a la no-violencia movido en un primer momento por un impulso puramente negativo: la protesta contra los abusos de la violencia, el horror producido por una escalada que amenaza nuestra tranquilidad personal y la pervivencia misma de la especie humana. Pero, por favor, que quien así se acerca a la no-violencia lleve su búsqueda un poquito más lejos." (2)

Es preciso, pues, hacer ese esfuerzo, para lo cual sirve dejar constancia de algunos intentos hechos para encontrar una terminología mejor, porque ellos ayudan a aproximarse al contenido de la no-violencia.

Gandhi, que llegó a hacer un concurso para encontrarle un nombre positivo, acudió, después de recibir muchas propuestas, a la expresión "satyagraha", que significa "fuerza de la verdad" o "persistencia en la verdad". Se manifiesta asi la idea de que se está ante un cierto acto de fuerza, no sólo interior o espiritual, consistente en "persistir", en "insistir" en la verdad, y esto, sin vacilar ni calcular las consecuencias personales que puedan derivarse de esta actitud.

Pese a este ensayo, el propio Gandhi utilizó con mayor frecuencia la palabra "Ahimsa", es decir, "no-violencia", contribuyendo así, proderosamente, a popularizar esta expresión. También empleó los términos "desobediencia civil" y "no-cooperación", aunque aplicados más bien a fases especfficas de su lucha no-violenta en Sudáfrica, así como a la desarrollada por la independencia de la India."

Martin Luther King Jr. usó tres expresiones: 1) "Fuerza de amar", inspirada directamente en su vision cristiana y en su acción, como pastor de la Iglesia Bautista; 2) "Resistencia pacífica", surgida de las luchas mismas que él encabezó por los derechos civiles de la población negra de la que él era parte, y 3) "No-violencia", sumándose con ello al uso generalizado, a pesar de las objeciones que él mismo le hacía.

Monseñor Helder Cámara, por su parte, hizo también un esfuerzo por salir de la expresión negativa y propuso la de "presion moral liberadora". Su an6tisis deja rnds un sabor a definición que a denominación. En efecto, se contienen en ella elementos importantes: a) la fuerza ("presión"), b) ejercida sin violencia ("moral"), y c) para buscar el fin de toda esclavitud y de toda opresión ("liberadora").

En nuestro medio pueden integrarse a estos intentos dos proposiciones:

La primera corresponde a Jaime Castillo, quien prefiere hablar en Chile de la "movilización social".

La segunda proviene de Bosco Parra, quien propone la expresión "fuerza civil", cuya arma es el cuerpo de los que la componen, diferenciada, por tanto, de la "fuerza militar", donde el arma preponderante es externa a sus actores y consiste en instrumentos que matan. (4)

Por último, recientemente, la coalición de Partidos denominada Alianza Democrática hizo suya la expresión "resistencia pacífica" para definir el carácter no-violento de su acción frente al régimen dictatorial.

No cabe seguir ampliando aquí este punto. Lo importante es retener la intención de esta búsqueda: se quiere borrar todo vestigio de pasivismo, de cobardía, de aceptación resignada del mal y la injusticia. Aclarado este punto se puede seguir trabajando con las expresiones más generalizadas, como "no-violencia", "no-viotencia-activa" o "resistencia pacífica".

Definiciones

Existen numerosas definiciones de no-violencia. Se repasarán algunas que, al igual que en el problema terminológico,
ayudarán a comprender mejor su contenido.

Macaire, intentando con categorías más bien filosóficas, definir lo que élentiende por "no-violencia evangélica", ofrece una descripción que tiene el valor de todo un itinerario:

"En un primer tiempo, diré que ES UN CONJUNTO DE ACTOS DE RUPTURA CON LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS, ACTOS DE RUPTURA CIVICAS Y PUBLICAS, ARRAIGADOS EN FORMAS NUEVAS DE VIVIR Y DE PRODUCIR Y COMPROMETIDOS EN UN ESPIRITU DE APERTURA A LOS AUTORES DE LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS."

"En un segundo tiempo, diré que la praxis no-violenta, si somos bastante fuertes y numerosos, PODRIA DESEMBOCAR EN UNA REVOLUCION POLITICA QUE ACABARIA POR COLOCAR ESTRUCTURAS ADAPTADAS A LA EDAD DE LA ESPECIE A QUE HEMOS LLEGADO Y CUYO FUNDAMENTO, SIEMPRE FRAGIL, SERIA UN DERECHO QUE IMPEDIRIA LA EXPLOTACION DE UNA PARTE DE LA HUMANIDAD POR LA OTRA PARTE. Tarea gigantesca que constituiría un soporte y un trampolín para la histories futura." (5)

Esta proposición merece algún desarrollo y comentario:

1) La no-violencia se compone de "un conjunto de actos de ruptura". No hay pasividad y se acentúa la variedad de formas que adquiere en la práctica.

2) Los actos de ruptura lo son con "las alienaciones institucionalizadas". No hay, pues, anarquía o espontaneísmo, sino objetivos dirigidos a todas aquellas estructuras que producen alienación, esto es, humillación, explotación o aplastamiento de los ciudadanos.

3) Las acciones deben ser "cívicas". Se excluye la utilización de la violencia. En este sentido la acción no-violenta es una "fuerza civil". Todo método que no implique uso de violencia puede ser incluído y en este aspecto la imaginación no reconoce límites.

4) Los acciones deben ser "públicas", o sea, llevarse a cabo a la luz del día, a fin de que tengan influencia en la población, conquisten apoyo y puedan constituir un avance hacia los objetivos trazados.

5) Las acciones deben estar "arraigadas en formas nuevas de vivir y de producir". Esto implica comenzar a vivir y practicar los valores proclamados desde el momento en que se aceptan y se toma la decision de luchar por ellos. Se trata de un verdadero carácter profético que tendría la no-violencia, al anticipar, en germen si se quiere, la sociedad futura a favor de la cual se combate.

6) Las acciones deben estar, a su vez, "comprometidas en un espíritu de apertura a los autores de las alienaciones institucionalizadas". La no-violencia persigue el triunfo de la justicia, sin el aniquilamiento físico o moral del adversario. Este también puede liberarse del error en que se encuentra. No se le supone, por lo demás, mala fe, aunque la tenga, ni culpa personal, aunque su responsabilidad directa sea clara, sino básicamente el poseer una visión errada que lo conduce a actuar causando el daño que se combate.

7) El "segundo tiempo" depende del éxito obtenido en la primera fase de la lucha no-violenta, de modo que los participantes en ella lleguen a ser "bastante fuertes y numerosos". Esto implica la necesidad de trabajar por producir, mediante la acción no-violenta misma, una gran acumulación de fuerzas, traducidas en energías de todo tipo: humanas, espirituales, culturales y políticas. Es la etapa que conduce a finalidades más amplias, que no por ello dejan de ser orientadoras de la acción concreta.

8) Aquí se plantea la perspectiva de una "revolución política", esto es, de un cambio profundo, de un corte histórico de carácter positivo, capaz de llegar a "colocar estructuras adaptadas a la edad de la especie a que hemos llegado".

9) El fundamento sobre el que descansaría esta revolución política, "siempre frágil", apunta Macaire con realismo, "sería un derecho que impediría la explotación de una parte de la humanidad por la otra parte". Con esta afirmación queda establecido claramente el carácter universal que pretende tener el itinerario planteado. Teóricamente puede ser adoptado por cualquiera, pero queda claro que en cada caso requeriría una adaptación exacta. En el capítulo VI se precisará mucho más el camino que se puede seguir para aplicar, a través de una metodología específica, el principio de la no-violencia.

Otros esfuerzos de definición

Häring concibe la no-violencia como "las energías aunadas por el amor y alimentadas por la fe, la esperanza y la caridad". (6) Esta definición tiene fallas. Como señala Lepeley "la presentación del amor con dos nombres en una definición (amor y caridad) crea confusion", agregando que "se está definiendo una noción muy en abstracto, no encarnada en el momento histórico, como corresponde a una acción en el tiempo y en cl espacio". (7)

Lepeley propone su propia definici6n, que suscita también algunos comentarios:

"Determinación de procurar un cambio global, radical y rápido, tanto de las estructuras como de los valores que infieren injusticia a los hombres, mediante las riquezas del amor, y con métodos que no signifiquen violencia en su sentido estricto." (8)

Los comentarios surgen en torno a la referencia que hace, al igual que Häring, al amor. Se trata de un elemento aparentemente ajeno a las luchas políticas, marginado por el carácter belicoso y odioso que tienen muchas veces. En situaciones de gran polarización política, de frecuente ocurrencia en países con desigualdades sociales extremas, pareciera no existir lugar para esta expresión humana. A pesar de esto, luchadores no-violentos como Gandhi y King, mencionan frecuentemente este aspecto. Gandhi vinculaba, además, el amor con la verdad, mientras King lo derivaba directamente de los Evangelios y otros escritos del Nuevo Testamento. Muller hace, una vez más, una observación que contribuye a precisar el punto:

"Una acción no-violenta no es primeramente una demostración de amor, sino una demostración de fuerza. La acción no-violenta no es la expresión directa del amor, sino la búsqueda de métodos y técnicas de lucha compatibles con el amor, compatibles con el respeto a la verdad." (9)

Estas acotaciones apuntan a una falla fundamental de algunas formulaciones de inspiración cristiana, que se basan, además, en algunas hechas por la jerarquía católica, desde el Papa para abajo: se caracterizan muchas veces por hacer de los valores mismos un método, dejando todo en un nivel de abstracción muy grande, que suele ayudar muy poco a dar una idea exacta acerca de cómo generar una fuerza de dimensiones políticos partiendo de dichos valores. El resultado de esta falla suele ser el empleo de métodos inadecuados o que conducen a direcciones opuestas a los valores que se quiere servir. La acción no-violenta, siguiendo a Muller, no es, pues, expresión "directa" del amor y de la verdad. A la inversa, es expresión "indirecta" de los mismos. Es, en suma, un conjunto de métodos y técnicas empapados en esos valores, pero sin perder su materialidad propia.

Una puntualización de Martin Luther King Jr.

Martin Luther King Jr., que hacía alusión permanente a los valores fundamentales que inspiraban su acción, a la cual le asignaba un valor trascendente, no vacilaba en hacer la siguiente aclaración:

"¡Protestar! Esta es nuestra única alternativa. Durante muchos años hemos dado muestras de paciencia ... Nuestra acción no-violenta pretende provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar. No podemos ser ignorados por más tiempo. Sabemos muy bien, por nuestra dolorosa experiencia, que nunca el opresor concede la libertad voluntariamente: es necesario quel el oprimido la exija." (10)

"¡Protestar!" Esto significa rechazar, no aceptar. Es obvio que para King se trata de algo más que un gesto verbal. Sus actos así lo pusieron de relieve, desde el boycot a los autobuses en Montgomery hasta la larga serie que vino después.

"Provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar." Esta formulación es de la mayor importancia aclaratoria. Ella demuestra todo el dinamismo de la no-violencia. Se trata de "provocar una crisis", esto es, de desatar un proceso que agite a la sociedad, que la despierte de su modorra, que la ponga en tensión y la obligue a negociar, a no ignorar más los problemas que existen y que sólo han estado asfixiados, ocultos hasta ese momento.

En regímenes dictatoriales esta afirmación parece aún más importante, pues el poder total ejercido procura suprimir por la violencia represiva los conflictos, ahogándolos e impidiéndoles salir a la superficie.

Por último, siguiendo a King, hay que arrancarle al opresor la libertad que él niega, pues nunca lo hará voluntariamente. Y eso se hace mediante el uso de una fuerza, la fuerza que posee la lucha no-violenta.

NOTAS

(1) Arias, Gonzalo: Opción por la no-violencia, en: José I. González Faus y otros: "Cristianos en una sociedod violenta", Santander 1980. pp. 249-250.

(2) Ibid., p. 250.

(3) Cf. Gandhi, M. K.: Autobiografía. "La historia de mis experimentos con la verdad", Buenos Aires 1983.

(4) Parra, Bosco: "Fuerza civil y fuerza militar. Elementos para el diseño de una idea estrat6gica". p. 7.

(5) Macaire, René: Lucha de clases, cristianismo y no-violencia, en: "La no-violencia evangélica, fuerza de liberación", Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978. p. 119. Los frases en mayúscula figuran en el texto citado.

(6) Häring, Bernhard: "Revolución y no-violencia". Madrid 1970, p. 33.

(7) Lepeley, Joaquín: ¿Violencia y no-violencia?, en: "Tierra Nueva" Nº 3, octubre de 1972, pp. 36-37.

(8) Ibid., p. 37.

(9) Muller, Jean-Marie: "Significado de la no-violencia", MAN, Lyon 1980, traducción propia, p. 7.

(10) Citado por Tapia de Renedo, Benedicto: "Hélder Cámara y la justicia", Salamanca 1981, p. 219.

GANDHI Y KING

2006-05-29T22:21:00.000-07:00

Gandhi

Mohandas Karamchand Gandhi -llamado "Mahatma" por el gran poeta indo Rabindranath Tagore, es decir, "alma grande"- es una de las figuras morales y políticas más grandes de este y de todos los siglos de historia humana. Nacido en Porbandar, India, el 2 de octubre de 1869, nada en su infancia, adolescencia y primeros años de ejercicio de la profesión de abogado hacía suponer que se convertiría en una figura de dimensiones mundiales, primero en Sudáfrica, donde estuvo casi veinte años, y después en la India, donde vivió y actuó hasta su asesinato, el 30 de enero de 1948.

Su biografía es bastante conocida y no necesita ser consignada una vez más aquí. Lo que en cambio resulta importante y menos conocido es el punto relativo a las fuentes intelectuales y morales de las que Gandhi fue extrayendo, en un proceso que cubrió prácticamente toda su vida, los principios y métodos de la no-violencia.

Cronológicamente, la primera fuente en donde Gandhi encontró y aprendió el principio de la "Ahimsa" o no-violencia, residió en la religión de sus padres, enseñada a él principalmente por su madre. "Su familia pertenecía a la escuela de Jain, del hinduísmo, uno de cuyos grandes principios es el Ahimsa, que luego se convertiría en el pilar fundamental del método de Gandhi. Este término se compone de 'A': no, privativo; e 'himsa': mal, hacer el mal. No dañar vida alguna. No usar la violencia. Es uno de los más antiguos principios de la religión hindú, afirmado particularmente por Mahavira, fundador del Jainismo, por Buda y también por los seguidores del culto a Visnú, que tuvo gran influencia sobre Gandhi." (1)

La segunda fuente importante consistió en una experiencia práctica, en una humillavción sufrida en Suáfrica, que movió a Gandhi, de naturaleza tremendamente tímida, a resistirla pacíficamente aceptando sobre sí una dosis de violencia que se descargó sin apelación. Gandhi relata este hecho en sus memorias:

"Al cabo de una semana dejé Durbán para dirigirme a Pretoria. Había reservado para mí un asiento de primera clase. (...) Hacia las 9 de la noche el tren llegó a Maritzburg, capital de Natal. En esta estación distribuían a los pasajeros mantas para pasar la noche. Un empleado de los ferrocarriles me preguntó si quería una. `No', le dije, `ya tengo'. No insistió. Pero unos instantes más tarde vi llegar a un pasajero que se puso a examinarme de pies a cabeza. Se sentía indignado al ver que era un `hombre de color'. Se alejó para volver acompañado de dos agentes de la administración. No dijeron una palabra hasta que llegó un tercer agente que me dijo:

"- Sígame. Ud. tiene que viajar en los vagones de tercera.

"- Pero yo tengo boleto de primera -repliqué.

"- No importa -terció el otro empleado-. Ud. tiene que viajar en tercera.

"- Se me permitió viajar en este compartimento en Durbán. No me moveré de aquí.

"- Ya lo veremos. Si no deja Ud. este sitio, tendré que llamar a la policía para que lo eche.

"- ¡Hágalo! Yo me niego a salir por mí mismo." (2) (Podría afirmarse que en este instante preciso inició Gandhi su larga marcha histórica por la no-violencia.)

Continúa su relato, expresando:

"En efecto, llegó un policía, me cogió de los brazos y me expulsó del vagón. Al negarme a subir a la tercera, el tren partió." (3)

En la fría sala de espera, donde Gandhi pasó entumido una noche entera, se planteó algunos puntos que desarrollaría después:

"Comencé a pensar cual era mi deber. ¿Debía luchar por defender mis derechos o volver a la India? ¿Debía seguir hasta Pretoria, sin hacer caso de los insultos, y regresar a mi país después de haber concluído el litigio? (Este pleito lo había traído a Sudáfrica.) Sería cobardía retornar a la India sin haber cumplido mis compromisos. Las humillaciones a que me veía sometido eran superficiales. Un simple síntoma de la profunda enfermedad de los prejuicios raciales. Trataría, en la medida de lo posible, de desarraigar la enfermedad y soportaría todas las durezas inherentes al proceso. Me preocuparía, ante todo, no de mí, sino de buscar los medios de cooperar a la desaparición de los prejuicios de color. Consecuente con estas ideas, decidí tomar el siguiente tren para Pretoria." (4)

Este relato ilustra un hecho que se repite constantemente en los testimonios de muchos luchadores no-violentos. Casi siempre se ha producido un hecho, un momento, en que se toma conciencia de algo que ya tenía dentro de sí y que es puesto en movimiento al verse enfrentado a un hecho violento que lo afecta personalmente, o, al menos, hiere su sensibilidad. Gandhi tuvo varios momentos que lo marcaron muy profundamente y que siempre volvió a recordar. (5)

La tercera fuente consiste en un abanico sugerente de autores que, según testimonio reiterado del propio Gandhi, le permitieron profundizar en la no-violencia y perfeccionar su práctica.

a) John Ruskin: "En 1904, una tarde, al subir al tren Johannesburg-Durbin, un amigo inglés le ofreció un libro del filósofo John Ruskin titulado "Unto This Last" (Hasta esta meta). Gandhi se pasó toda la noche devorando esta obra. Fue su revelación en el camino de Damasco. Antes de llegar a su destino a la mañana siguiente, había prometido renunciar a todos los bienes de este mundo y vivir conforme al ideal de Ruskin. La riqueza no era más que un arma para engendrar esclavitud, escribia el filósofo. Un campesino servía tan bien a la sociedad con su herramienta como un abogado con su talento oratorio, y la vida del que removía la tierra era la única que valía la pena ser vivida". (6)

Ruskin "denunciaba a los economistas clásicos por no ser capaces de concebir la economía en términos de bienestar humano, y acusaba al industrialismo de ser el responsable de la intensificación de la pobreza y de las injusticias". (7)

Gandhi mismo dice: "La Gran Bretaña me dio a Ruskin. En un solo día su libro 'Onto This Last' hizo, del abogado y ciudadano que yo era, un campesino". (8) Agrega que esta obra "tuvo como consecuencia transformar mi vida de la forma mis concreta". (9) Y concluye: "Creo que este libro magistral me ha revelado cuáles eran mis convicciones más profundas; esto explica mi entusiasmo por esta obra y las transformaciones que produjo en mi vida. El poeta tiene la misión de reanimar el bien que dormita en el fondo del corazón de todo hombre; si su influencia no es la misma sobre cada uno de nosotros, es porque todo depende de nuestro grado de evolución personal". (10)

b) Henry David Thoreau: este norteamericano que vivió entre 1817 y 1862 combatió en su país la guerra y la esclavitud negándose a pagar impuestos, hecho que le costá la cárcel. Gandhi, hablándole a norteamericanos, les dijo:

"En la persona de Thoreau me habéis dado un maestro. Su ensayo sobre el deber de la desobediencia civil me proporcionó la confirmación científica de las razones de mi acción en Africa del Sur". (11) Aludía al importante ensayo del autor norteamericano titulado "Desobediencia civil". En él "Thoreau se rebelaba ... contra la complacencia de su gobierno respecto a la esclavitud y contra la guerra injusta que libraba en México. Afirmaba que un individuo tiene derecho a no cumpiir leyes arbitrarias y negar su sumisión a un régimen cuya tiranía se ha vuelto insoportable. Tener razón, decía, es más honorable que ser respetuoso con las leyes." (12)

Hay un texto de Thoreau que impresionó mucho a Gandhi. Dice:

"Sé muy bien que si un millar, si un centenar, si diez hombres a los que podría nombrar -si diez hombres honrados solamente- ¡ay!, si sólo un hombre honrado de este Estado de Massachusetts, DEJANDO DE TENER ESCLAVOS, estuvieren realmente dispuestos a retirarse de esa asociación y fuesen encerrados en la cárcel como consecuencia, ello significaría la abolición de la esclavitud en América. Pues no importa lo pequeño que pueda parecer el comienzo: lo que se hace bien una vez se hace para siempre. Pero PREFERIMOS HABLAR DE ELLO... Hay miles de personas que EN SU OPINION se oponen a la esclavitud y a la guerra, pero que en realidad nada hacen para terminar con ellas. Hay novecientos noventa y nueve patrocinadores de la virtud por cada hombre virtuoso." (13)

"Pero PREFERIMOS HABLAR DE ELLO..." Esta frase cayó en el alma de Gandhi como combustible en una hoguera. Para él, las palabras sólo tenían valor en la medida en que eran acompañadas de hechos. Cuando él aceptaba como válida una idea le parecía deshonesto no hacer todo lo posible e imposible por llevarla a la práctica. Estas palabras de Thoreau fueron un poderosos acicate a lo que estaba haciendo y un estímulo más para ser absolutamente consecuente entre lo que decía y lo que hacía.

c) León Tolstoi: "Con Tolstoi, Rusia me dio un maestro capaz de fundamentar racionalmente mi no-violencia empírica; Tolstoi dio su bendición al movimiento que yo había creado en Africa del Sur, cuando el intento estaba en pañales y apenas hacía adivinar sus admirables posibilidades; fue él quien profetizó en una carta que me dirigió por entonces que mi acción llevaría un mensaje de esperanza a los pueblos oprimidos". (14)

Resulta de interés conocer algo más de esta relación entre estos dos hombres. El conde Tolstoi, a pesar de sus riquezas, sus éxitos y su fama mundial, no encontraba paz para su alma. En 1885, con 57 años, abandonó la vida que llevaba y decidió vivir con sencillez y con renuncia a todo lo que le pareció superfluo. Se vistió como los campesinos y empezó a hacerse todo por sí mismo. Recorrió gigantescas distancias en su país a pie, o a lo más en bicicieta. Se consagró a la educación de los habitantes de su pueblo y, a partir de entonces, escribió mucho sobre temas que tocaban cuestiones esenciales referentes a esta opción de vida que había hecho.

Gandhi también se informó acerca de Tolstoi, a la vez que leyó su obra "El Reino de Dios está en vosotros", entusiasmándose y recibiendo de ella nuevas ideas, que lo movieron a escribirle a Tolstoi. En carta del 1º de octubre de 1909 le contó acerca de su movimiento de "desobediencia civil" en Africa del Sur. Tolstoi le respondió saludándolo como un hermano que se encontraba en la misma lucha. Gandhi volvió a escribirle una segunda vez, enviándole un libro suyo recién aparecido. Tolstoi se lo comentó favorablemente a un amigo, diciéndole que Gandhi tenía sus mismas ideas. Por úItimo, en una tercera carta del 15 de agosto de 1910, le informa al ruso que ha empezado a organizar una "granja-Tolstoi". El anciano escritor se emociona y escribe su respuesta en el acto. Lleva fecha del 7 de septiembre de 1910. La carta le llega a Gandhi con bastante retraso, días después del fallecimiento de Tolstoi. El valor de su respuesta reside en que, bajo la sombra de la muerte ya próxima, reconoce que la resistencia pacífica contra el mal no es otra cosa que la práctica del amor, el más alto y único precepto de la vida humana. Esto pensaba un hombre que estaba al borde de la tumba, y se lo comunicaba a otro hombre que recién empezaba su marcha. La herencia del moribundo tenía un heredero quizá inesperado, que intentaría, durante unos años todavía en Sudáfrica, y en suelo de la India después, aplicar estas convicciones tan vitales y trascendentes. Paradojalmente, en la patria de Tolstoi la historia tomaría pronto un curso muy distinto.

d) Jesucristo y el Sermón de la Montaña: Gandhi confiesa que la lectura de este texto de Jesucristo también ejerció una gran influencia sobre él. Además, algunos contactos con cristianos, suscitaron algunas reflexiones suyas de la mayor significación.

"A medida que aumentaba mi contacto con los verdaderos cristianos, es decir, con hombres que vivían para Dios, ví que el Sermón de la Montaña era todo el Cristianismo para aquel que quiere vivir una vida cristiana. El Sermón es lo que me ha hecho amar a Jesús. Leyendo toda la historia de esta vida bajo este aspecto, me parece que el Cristianismo está todavía por realizarse. En efecto, aunque cantemos 'Gloria a Dios en las alturas y paz en la Tierra', hoy no hay ni gloria a Dios ni paz en la Tierra. Mlentras que esto siga siendo un hambre todavía insatisfecha, y en tanto que no hayamos arrancado de raíz la violencia de nuestra civilización, Cristo no ha nacido todavía." (15)

Habría que pasar ahora a las fuentes no occidentales que también influyeron en el pensamiento y en la acción de Gandhi, pero ello alargaría mucho este capítulo. Ellas son abundantes y de los más diverpos tipos. Gandhi integraba muy bien todo lo que iba encontrando en su camino y que le servía para fundamentar su visión central, basada en el principio de la no-violencia. Este esfuerzo suyo sirvió, en todo caso, para poner de relieve que dicho principio no era occidental ni oriental, sino universal. En efecto, en todas las culturas y rincones de la Tierra, frente al hecho de la violencia y sus racionalizaciones ideológicas, pueden encontrarse seres humanos que han preferido buscar otro camino. Unos más y otros menos, todos ellos, sabiéndolo o sin saberlo, se han situado en el gran riel de la no-violencia.

Pensamiento gandhiano sobre la no-violencia

Por su gran riqueza resulta también imposible referirse a este punto en detalle. He aquí algunos rasgos importantes, vinculados con el tema de la no-violencia:

1) Rechazo radical de la violencia como vía para luchar contra la injusticia: "No admito el más mínimo recurso a la violencia para alcanzar el éxito... A pesar de toda mi simpatía y de toda mi admiración por la nobleza de ciertas causas, estoy totalmente en contra de que se las defienda por medios violentos. Por consiguiente, no puede haber ningún acuerdo posible entre la escuela de la violencia y mis concepciones". (16)

2) Confianza absoluta en la no-violencia: "La no-violencia es la fuerza más grande que la humanidad tiene a su disposición. Es más poderosa que el arma más destructiva inventada por el hombre. La destrucción no corresponde ni mucho menos a la ley de los hombres". (17)

3) Fundamento racional: aquí está su vigoroso alegato sobre la relación estrecha entre fines y medios, ya vista en la Introducción de este trabajo.

4) Carácter activo de la no-violencia: "La no-violencia no tiene nada de pasivo. Por el contrario, es la fuerza más activa del mundo ... Es la ley suprema. No he encontrado ninguna situación que me haya desconcertado por completo en términos de no-violencia. Siempre ha llegado a tiempo algún remedio". (18)

5) Consideración táctica en apoyo de la no-violehcia: "Los ingleses quieren obligarnos a situar la lucha en el terreno de las ametralladoras, pues ellos tienen armas y nosotros no. Nuestra única posibilidad de derrotarlos consiste en llevar el combate a un terreno en el que nosotros poseemos armas y ellos no". (19) Esto implica no aceptar dar las batallas en el terreno donde el adversario es virtualmente imbatible. El arma de Gandhi fue siempre la no-violencia, contra la cual las ametralladoras se mostraron impotentes. Este aspecto de la lucha requiere un manejo político lúcido y hábil, en donde habría que resistir con éxito, ante todo, el intento que hará el adversario para batallar en el terreno en que él es fuerte. Sus provocaciones serán múltiples y constantes para que la lucha sea violenta.

La praxis gandhiana

Lo dicho hasta aquí no significa olvidar el carácter específico que tuvo en muchos aspectos la práxis gandhiana. Surgen allí detalles intransferibles, originados en la realidad histórica propia de la India. Hay que mirar, además, un período que va desde fines del siglo pasado hasta tres años después de terminada la Segunda Guerra Mundial. En este marco Gandhi desarrolla su acción durante veinte años en Africa del Sur. Al regresar a su patria es ya una figura mundialmente conocida. Aunque retorna decidido a poner en práctica su método de lucha para alcanzar la independencia de su patria, acepta el consejo que se le da y dedica un año entero a recorrer su país y conocer en el terreno los problemas más angustiosos de su pueblo. Sólo cuando cumple este plan empieza a actuar y a transitar el largo camino que durará cerca de 35 años hasta su asesinato. Cada acción emprendida por él será siempre cuidadosamente planificada y será el producto de meditaciones y oraciones, unidas al estudio acucioso de la realidad en la que se va a actuar. Gandhi se demuestra como un gran estratega político, a la vez que como un eficaz pedagogo social. Escoge siempre elementos sencillos y los comunica a su puebio con gestos simples y bien pensados. Aprovecha el método de lucha no-violento para varios fines simultáneamente, evitando que se transforme en un mero activismo político. La campaña contra las telas inglesas no constituye, por ejemplo, sólo un gesto de rebeldía contra la explotación colonial practicada por la potencia imperial británica. A un pueblo envilecido por la cesantía y el hambre, paralizado en su capacidad de reaccionar y de sentirse sus miembros tratados como seres humanos, les entrega una tarea, mediante el uso de un instrumento, la rueca, que cualquiera puede construir, y que puede devolverle parte de su dignidad aplastada. Los hombres y las mujeres pueden, con medios sencillos y pobres, volver a trabajar, a sentir que sirven para algo, y, al mismo tiempo, participar en una gran gesta colectiva, a saber, la lucha por la independencia de la India.

Mostrándonos, pues, la práxis gandhiana algunas especificidades propias irrepetibles, ella puede iluminar la acción no-violenta en otras partes del mundo con todo lo que ella tiene de permanente y universal.

King

En su obra "América", Jacques Maritain hace una referencia fugaz, pero importante, a la acci6n del pastor bautista negro norteamericano Martin Luther King Jr. Dice:

"Aquí me agradaría rendir mi tributo de admiración a la poblaci6n de Montgomery, Alabama, y a su líder espiritual, el reverendo Martin Luther King. En el famoso boycot a los omnibuses del año 1956 dieron un ejemplo cuya importancia histórica puede ser considerable: el ejemplo más revelador en este país de la posibilidad de usar, en Occidente, los métodos de la no-violencia." (20)

La importancia de King, en el campo de fa resistencia pacífica, es de la mayor trascendencia. En efecto, con él ingresó la no-violencia a la conciencia de Occidente a través de un país que, con sus medios de comunicación y su libertad de información, puso al alcance de grandes masas este camino. Además, realizó el primer esfuerzo serio en este siglo para destacar el carácter evangélico de la no-violencia.

King cuenta que llegó intelectualmente a la no-violencia, mucho antes de verse llevado a practicarla. La "descubrió" leyendo a Gandhi, vinculando su enseñanza con la visión cristiana que profesaba y enseñaba en su tarea pastoral. Buscaba, dice, "un método que eliminase el mal social". (21) Continúa su testimonio:

"A medida que penetraba en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por primera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a través del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por la libertad." (22)

La práctica vino más tarde. Tuvo que llegarse a la negativa de la comunidad negra, en la que King ejercía su ministerio de pastor, a subirse a los buses de Montgomery, que establecían en su interior una humillante separación racial, para que King entrase en acción. Su relato explica todo esto en pocas palabras:

"Los negros de Montgomery, aplastados por las humillantes experiencias que babían tenido que soportar constantemente en los autobuses, expresaron en un acto de no-cooperación en masa su determinación de ser libres. Se dieron cuenta de que, en último término, era más honorable caminar diariamente por las calles que subir a los autobuses para ser humillados. Cuando empezó la protesta, la gente vino a buscarme para que fuera su portavoz. Al aceptar esta responsabilidad, mi espíritu, consciente o inconscientemente, se volvió al Sermón de la Montaña y al método gandhiano de la resistencia pacífica. Este principio se convirtió en la luz que guiaría nuestro movimiento. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método." (23)

King, al igual que Gandhi, una vez lanzado a la acción no-violenta, aparece como un integrador de elementos aparentemente dispersos, que le dan solidez y fuerza a lo que ha emprendido.

La visión de King esta profundamente enraizada en su vida religiosa, que era intensa y muy encarnada en las realidades que lo rodeaban. Desde pequeño tuvo conciencia de la existencia del racismo en su país y poco a poco fue conociendo en toda su amplitud la situación de opresi6n a la que estaban sometidos los negros. King amaba profundamente a su patria y tenía confianza en sus instituciones, en el sistema de libertades públicas existentes y en las posibilidades que ofrecía la ley a todos los ciudadanos. Pero se rebeló contra su desnaturalización, que se manifestaba en la segregación racial. Lo hizo aplicando la no-violencia en una forma adecuada a la realidad de su país.

King, al igual que Gandhi, demostró condiciones políticas extraordinarias. Fue un estratega y un táctico a la vez. A medida que fue perfilándose y afianzándose su liderato, fue desarrollando un plan cada vez más afinado, que le permitió librar la lucha con gran eficacia y que, en los doce años que duró alcanzó resultados importantes.

Sacando las lecciones dejadas por el movimiento de Montgomery, con el que se inició King en la práctica de la no-violencia, distinguía cinco conclusiones:

Primera: la resistencia pacífica no es un método para cobardes. Hay sacrificios y riesgos que necesariamente deben correrse. Se ofrece resistencia. Hay actividad y no pasividad.

Segunda: no se pretende destruir o humillar al adversario, sino ganar su amistad y comprensión. La protesta y la crítica no son fines en sí mismos, sino medios para despertar en el adversario un sentimiento de vergüenza por el mal que hace.

Tercera: el método no está dirigido contra las personas que hacen el mal sino contra el mal mismo.

Cuarta: el que adopta la resistencia pacífica tiene la disposición de aceptar humillaciones, sin vengarse, y recibir golpes sin devolverlos. No rehuirá la cárcel. Ha descubierto que el sufrimiento inmerecido libera, que en él existe formidable fuerza formativa y transformadora.

Quinta: el no-violento no se deja provocar ni arrastrar a la violencia. Su norma es el mandato del amor. (24) La influencia religiosa es grande en esta visión de King y con ella logró movilizar energías enormes que estaban dormidas en la población negra -y también en parte de la blanca- de los Estados Unidos. Ella también le sirvió en las horas de debilidad. Sus relatos al respecto son numerosos e ilustrativos, como el que sigue:

"Después de un día particularmente fatigoso, me fui a acostar muy tarde. Mi mujer ya se había dormido y yo empezaba a hacerlo cuando sonó el teléfono. Una voz irritada dijo: 'Escucha, negro, hemos tomado medidas contra tí. Antes de la semana próxima maldecirás el día en que llegaste a Montgomery.' Colgué, pero ya no pude dormir. Parecía como si todos los temores me hubiesen caído encima. Había alcanzado el punto de saturación. Ya estaba dispuesto a abandonarlo todo. Intenté pensar en la forma de esfumarme de todo aquel tinglado sin parecer un cobarde. En este estado de abatimiento, cuando mi valor ya casi había muerto, determiné presentar mi problema a Dios. (...) Las palabras que dije a Dios aquella noche están aún vivas en mi memoria: 'Estoy aquí tomando partido por lo que creo es de justicia. Pero ahora tengo miedo. La gente me busca para que los guíe, y si me presento delante suyo falto de fuerza y de valor, también ellos se hundirán. Estoy en el límite de mis fuerzas. No me queda nada. He llegado a un punto en que ya me es totalmente imposible enfrentarme yo solo a todo.' En aquel instante experimenté la presencia de la Divinidad como jamás la había experimentado hasta entonces. Parecía como si pudiese sentir la seguridad tranquilizadora de una voz interior que decía: 'Toma partido a favor de la justicia, pronúnciate por la verdad. Dios estará siempre a tu lado.' Casi al momento sentí que mis temores desaparecían. Desapareció mi incertidumbre." (25)

Esta experiencia casi mística tuvo, sin duda, un efecto político muy grande: King siguió en la lucha y movilizó a su pueblo como no lo había hecho nadie antes que él. A los 35 años, en 1964, recibió el Premio Nobel de la Paz. Su labor alcanzó repercusión mundial. Su asesinato en Memphis el 4 de abril de 1968 terminó con su vida, pero no con su mensaje. Al igual que Gandhi, su figura ha seguido agrandándose.

NOTAS

(1) Echeverría, Andrés: Ghandi, el político de la no-violencia, en: Jesús Ginés y otros: Perspectivas de la no-violencia. Santiago de Chile 1973, pp. 145-146.

(2) Gandhi, M. K.: Autobiografía. La historia de mis experimentos con la verdad. Buenos Aires 1983, pp. 119-120.

(3) Ibid., p. 120.

(4) Ibid., p. 121.

(5) Aplicando al caso chileno este mecanismo de acceso a la no-violencia podría decirse que la inmensa mayoría de los chilenos ha vivido en un suelo cultural más bien no-violento. No obstante, sólo recién, cuando el anhelo de salir de la violencia institucional, que ha hecho tantas y tantas víctimas, mueve a buscar un camino que nos saque de allí sin caer en otro esquema también violento, entra en nuestra conciencia el tópico de la no-violencia. Hemos sido arrojados violentamente fuera del tren y la larga espera en la estación donde fuimos dejados nos ha hecho reflexionar acerca de lo que cabe hacer. La respuesta la estamos encontrando poco a poco, no sin dificultades derivadas en gran parte de nuestra ignorancia respecto al tema.

(6) Lapierre, D. y Collins, L.: "Esta noche la libertad", Barcelona 1977, p. 60.

(7) Mahadevan, T. K.: "Gandhi, verdad y no-violencia", Madrid 1975. p. 46.

(8) Gandhi, M. K.: "Todos los hombres son hermanos", Madrid 1981, p. 77.

(9) Ibid., p. 50.

(10) Ibid.. pp. 50-51.

(11) Ibid., p. 77.

(12) Op. cit. en nota 6, p. 62.

(13) Drevet, Camille: Gandhi, su pensamiento y acción. Barcelona 1976, p. 111.

(14) Op. cit. en Nota 8, p. 77.

(15) Citado en Muller, Jean-Marie: "El Evangelio de la no-violencia", Madrid-Barcelona 1973, p. 246.

(16) Op. cit. en Nota 8, p. 122.

(17) Ibid., p. 126.

(18) Ibid., p. 142.

(19) Op. cit. en Nota 6, p. 189.

(20) Maritain, Jacques: "América", Buenos Aires 1958, p. 57.

(21) King Jr., Martin Luther: "La fuerza de amar", Barcelona 1978. Allí en especial ver capítulo 17. Peregrinación a la no-violencia, p. 196

(22) Ibid. p 197

(23) Ibid. p. 198

(24) King Jr., Martin Luther: Freiheit. Von der Praxis des gewaltlosen Widerstandes. Wuppertal 1982, pp. 80-82.

(25) Op. cit. Nota 21, pp. 154-155.

METODOLOGIA DE LA NO-VIOLENCIA ACTIVA

2006-05-27T22:38:00.000-07:00

En el Encuentro de Obispos latinoamericanos llevado a cabo en Bogotá, Colombia, en 1977, ya aludido en el capitulo anterior, el austríaco Jean Goss, que dirige en Viena el Movimiento Internacional de Reconciliación, expuso una "estructura esquemática de la acción no-violenta". (1)

Una síntesis de ese trabajo sirve aquí para dar una idea más concreta del camino no-violento. (2)

Hay dos grandes momentos o etapas en la acción no-violenta:

Primero: la preparación. No hay lugar para el espontaneísmo en la utilización de la no-violencia activa. Todo debe ser cuidadosamente preparado. Hay aquí un verdadero proceso educativo, de entrenamiento, que necesariamente toma su tiempo y que exige el desarrollo de una verdadera "pedagogía de la no-violencia activa". Se trata por esto de un momento creativo, de mucha reflexión y estudio.

Segundo: la acción. Es la etapa decisiva, que pone en juego y en tensión todos los recursos preparados con anterioridad, morales e intelectuales, inmateriales y materiales.

Cabe observar, en todo caso, que esta división no es rígida, en el sentido de que la una empieza cuando termina la otra. La primera etapa no cesa nunca de operar, porque siempre se está preparando la acción siguiente.

Es imprescindible entrar en más detalles:

A) La preparación: esta etapa puede dividirse en dos partes que, en la práctica, se dan con bastante simultaneidad. Ellas son:

1) Análisis de los conflictos. Se trata de conocer lo mejor posible la realidad sobre la cual se va a actuar. En particular, se debe identificar, con claridad fuera de toda duda, la injusticia que se desea eliminar. Más aún, como lo expresa Goss, "es preciso descubrir el plan que está en la base de la injusticia". Esto ayuda a encontrar el conjunto de las causas dentro de las cuales se genera una injusticia determinada, dándole un sentido político a la acción, que trasciende a la batalla específica que se va a dar y que se comienza a preparar.

Todos los grandes no-violentos insisten en la necesidad de ser muy cuidadosos en el análisis de la parte contraria. Si se quiere superar al adversario en su sentido de justicia, el no-violento debe empezar por ser justo con aquel a quien va a enfrentar para que abandone su posición o su actitud considerada injusta. Debe ser justo con su adversario. Esto significa la necesidad de hacer un balance cuidadoso de la acción cuestionada, para tratar de descubrir aquello que eventualmente pudiera ser aceptable o rescatable para la justicia.

2) Formación y preparación de grupos o comunidades de base. Este elemento, que es importante en cualquiera circunstancia, adquiere un relieve particular cuando el adversario a enfrentar disponga de medios abrumadores de represión, como en el caso de las dictaduras militares latinoamericanas. Aquí parece poseer, además de su eficacia normal, la capacidad de escapar a los efectos de la represión masiva, pues su pequeñez, su movilidad, su carencia de toda infraestructura pesada y su total descentralizaci6n, hacen imposible hasta al aparato represivo más extenso y mejor montado, tener un control sobre cada grupo o comunidad de base. Su represión es siempre muy difícil; su liquidación total es imposible.

Goss distingue tres aspectos en la labor de los grupos:

Uno: la preparación interior. El "alma no-violenta" no surge de la nada. Hay que formarla. Goss dice que "la firme convicción interior del grupo es decisiva para su fuerza de lucha y su eficacia; a lo largo de toda la lucha, las fuerzas espirituales deberán consecuentemente ser constantemente fortificadas y renovadas comunitariamente".

Dos: la preparación exterior. Es el aprendizaje de la actitud no-violenta en su forma de expresarse concretamente una vez comenzado el combate. Es el entrenamiento en el autocontrol para enfrentar situaciones como la burla, la provocación, la violencia. Goss: "Este ejercicio se hace de distintas maneras: por ejemplo, sirviéndose de las experiences de otros movimientos no-violentos o de ejemplos históricos, reflexionando sobre los problemas que entonces estaban en juego, por su dramatización, por el ejercicio de la actitud no-violenta en el seno del propio grupo, que se convierte en un excelente campo de entrenamiento, por su aplicabilidad en la vida personal y sus conflictos".

Tres: las tareas prácticas. Se refiere al momento en que se hace la elección de los métodos específicos que se van a aplicar en el conflicto dentro del cual se vaya a actuar. Se trata de elaborar "la estrategia de la acción", dice Goss.

Este proceso, que tiene indudablemente un carácter educativo, "deberá proseguirse a lo largo de todo el combate con las fuerzas que eventualmente se adhieran".

B) El combate no-violento: es la etapa en la cual se aplican, ya en la lucha misma, los métodos no-violentos. La secuencia recomendada por Goss está sacada de su propia praxis. Es la siguiente:

1) El diálogo. Para Goss el diálogo "constituye la viga maestra" de la acción no-violenta. Se funda "en el principio fundamental de la no-violencia: la fe en el hombre (... ) y en su capacidad de apertura a la justicia y a la verdad. Dejar el diálogo es desesperar del hombre, es un triunfo del pensamiento violento".

Goss distingue cuatro etapas en la forma de llevar a cabo un diálogo:

Primera: descubrir la verdad del adversario (respecto de su persona y de sus valores). "El adversario también tiene aspectos positivos, que debemos reconocer y apreciar". Es una forma de romper "el muro de los prejuicios" a fin de crear una base o punto de partida para iniciar el intercambio real de opiniones.

Segunda: descubrir y reconocer su propia responsabilidad en este conflicto (incluso en el caso de que sólo se trate de la pasividad en la que se ha permanecido hasta ese momento). Se procura impactar la conciencia del adversario, a fin de presionarlo y estimularlo a reconocer su responsabilidad en la injusticia.

Tercera: presentación de la injusticia. "No se trata en absoluto de denigrar a la persona o grupo adversario por una crítica negativa, sino de aclarar de forma inequívoca el estado de los hechos, la violación de los derechos, condenándolos de tal suerte, que esta condena invite a la solución común del conflicto".

Cuarta: aportación de proposiciones constructivas para la solución del conflicto. "No es el adversario el que, desde su perspectiva deba aportar proposiciones de solución, sino las víctimas, a partir de la experiencia concreta de la injusticia, proponiéndolas para la discusión".

Goss concluye: "El diálogo debe ser llevado a cabo con perseverancia y, tras los sucesivos rompimientos, ser siempre reemprendido. En caso de rompimiento definitivo, es preciso emplear armas más pesadas".

Esta parte puede parecerle a más de alguien, sobre todo si vive y sufre realidades como las dictaduras militares que abundan en el tercer mundo, como hechas a la medida de países con democracias parlamentarias o, por lo menos, con reglas de juego relativamente estables y objetivas. Ciertamente en algunas partes será muy difícil, cuando no imposible, cumplir con esta parte. No obstante, hay que retener su finalidad táctica, que parece importante dentro del combate no-violento: se trata siempre de desarmar al adversario, de no regalarle argumentos y dar comienzo a un combate de estilo superior, civilizado, sin violencia. Rechazar la posibilidad de solucionar el problema por la vía del diálogo puede ser el camino preciso para perder desde la partida todo prestigio y credibilidad, sembrando dudas respecto al deseo real de encontrar la salida menos conflictiva posible. En un combate donde la víctima de una injusticia lo es en gran medida por ser la parte menos fuerte, no cabe seguir un sendero que la debilite más todavía, como sucedería si rechaza intentar el diálogo. En cambio, hecho el esfuerzo lealmente, es el adversario el que pierde prestigio y, por lo tanto, fuerza, si cierra todas las puertas. En ese caso el no-violento puede dar el paso siguiente y pasar a "emplear armas más poderosas".

2) La acción directa."No es más que una transposición del diálogo del terreno privado al público".

El objetivo de esta etapa consiste en transformar la acción no-violenta en una fuerza social. Se trata de ampliar la base de apoyo, apelando al público. Las formas concretas variarán, según el contexto en que se realicen. Dentro de una dictadura no se podrá contar con un acceso importante a los medios de comunicación de masas como la radio, la televisión o la llamada "gran prensa" escrita. Pero será muy difícil impedir todo contacto con el público y, de hecho, acciones bien planificadas han logrado muchas veces tener gran impacto.

Goss insiste mucho que al llevarse ahora la lucha en forma pública "su carácter no-violento debe quedar claramente de manifiesto y sin equívocos. Ello presupone una preparación espiritual y práctica más profunda".

Esta etapa, tengo o no éxito "debe ser evaluada. Los fallos y las faltas de éxito pueden instruirnos. Un análisis más profundo permite iniciar nuevos pasos más eficaces".

3) Desobediencia civil y no-cooperación. Son las armas más pesadas de la acción no-violenta.

Agotados los recursos anteriores debe pasarse a la etapa del conflicto abierto y al empleo de la fuerza propia de los no-violentos. Desobediencia civil y no-cooperaci6n constituyen dos elementos difíciles de diferenciar.

Goss entiende por desobediencia civil el rechazo colectivo del sometimiento a leyes y órdenes injustas, asumiendo las consecuencias de esta actitud. Se trata en la práctica de una no-cooperación, pues, como él dice, "se niega la colaboración colectiva con un sistema o un régimen injusto, para quitarle la posibilidad de continuar imperando".

Las "armas" concretas a emplear varían, incluyéndose "la huelga local, la ocupación, el boycot, el ayuno, la huelga general y las más variadas formas de no-cooperación, por ejemplo, con un ejército de ocupación".

Para Goss "las armas pesadas de la no-violencia paralizan un sistema injusto mediante un rechazo masivo a colaborar (... ), pero por parte de los no-violentos no se destruyen ni vidas humanas ni medios de producción. El funcionamiento del régimen injusto se hace imposible por el rechazo de la mayoría de la población de continuar prestándole su colaboración".

Müller señala que la no-cooperaci6n se funda en el siguiente análisis:

"La fuerza de las injusticias sociales proviene de la complicidad que la mayoría silenciosa de los ciudadanos le prestan a esas injusticias." (3)

Y más adelante agrega:

"La estrategia de la acción no-violenta apunta a romper esa colaboración con las leyes, las instituciones, las estructuras, los sistemas, los regímenes, los estados que crean y mantienen la injusticia, a fin de paralizar sus mecanismos, de neutralizarlos. Se trata así de poner la mira en secar las fuentes de poder del adversario, privándolo del concurso donde él lo necesite para asegurar su dominación y dejarlo imposibilitado de hacer daño." (4)

4) El programa constructivo. Del proceso anterior surgen dos tareas que se van realizando dinámicamente.

La primera la proporciona el proceso por sí mismo, pues en su espíritu y en su estilo se empieza a anticipar o a anunciar casi proféticamente la alternativa, justa y fraterna, que se propone. Hay aquí todo un contenido programático.

La segunda tarea requiere un esfuerzo especial y sistemático, paulatino y sostenido, para configurar el programa global a ofrecer en el momento en que la situación haya madurado y sea necesario asumir la responsabilidad de reemplazar el sistema o régimen que oprime al conjunto de la sociedad.

Nota especial sobre desobediencia civil (5)

Este punto requiere algunas precisiones más. Parte de una premisa que desata polémica a pesar de venir de tiempos inmemoriales: LA LEY JUSTA DEBE SER OBEDECIDA, MIENTRAS LA LEY INJUSTA DEBE SER DESOBEDECIDA. La desobediencia civil es, pues, el no acatamiento de la ley injusta con la meta de hacerla ineficaz y obligar a los responsables a reemplazarla por una ley justa. De aquí nacen algunas reflexiones tendientes a poner en claro algunos conceptos involucrados en este punto:
1. Ley y Justicia no son siempre lo mismo. Pueden coincidir o no. Desde que existen leyes injustas esta diferenciación no admite dudas.

2. Legalidad y legitimidad tampoco son siempre lo mismo. En efecto, la "legalidad" es la ley existente, vigente, positiva, sea injusta o no. La "legitimidad", en cambio, es sólo la ley justa, o sea, aquella que merece y, por lo tanto, debe ser obedecida.

3. La desobediencia civil es un derecho y un deber. Es un derecho humano: nadie está obligado a aceptar una injusticia, aunque ella esté inserta en una ley. No existe autoridad o poder terrenal que pueda arrebatarle al ser humano este derecho. Es también un deber que obliga en conciencia, puesto que cada uno tiene la responsabilidad social de contribuir al bien común; y una ley injusta, por definición, atenta contra él. Hay el deber social de desobedecerla hasta lograr su desaparición.

4. La obediencia de la ley injusta es la que consuma la injusticia. La ley injusta, mientras no se aplica y obedece, permanece en el papel. Es el acatamiento de la misma la que transforma la injusticia en una realidad viva. Las tiranías existen y viven porque son obedecidas.

5. La desobediencia civil no persigue el caos o anarquía. No es el principio mismo de la ley lo que se combate, sino sólo su desviación, cuando es puesta al servicio de la injusticia. La ley tiene un rol vital que cumplir en la sociedad, consistente en organizarla de manera que la justicia esté presente y sea efectiva en todas las relaciones humanas, de cualquier tipo que sean.

6. La paralizaci6n de un sistema injusto mediante la desobediencia civil persigue la puesta en marcha de un sistema justo. Así pues, cuando se afirma que mediante actos de desobediencia civil hay que llegar a "hacer ingobernable el país por una dictadura", no se está sosteniendo, como es lógico, que se vaya a impedir su gobernabilidad en forma absoluta, arrastrándolo al caos o a la anarquía. (6) Se trata sólo de ponerle fin a la dictadura, haciéndole imposible, por la desobediencia civil generalizada, su existencia. La desobediencia civil sólo pretende hacerle ingobernable el país a la dictadura, a fin de que pase a ser gobernable por la democracia.

7. El precio a pagar por ejercer la desobediencia civil puede ser grande, pero es muy difícil que llegue a ser mayor al que se pagaría a través de una vía violenta armada. El régimen de opresión se aferra siempre al poder y no se va de buena gana. Hay que forzarlo a irse, mediante la presión que emana de la desobediencia civil. Esto implica correr riesgos y aceptar pagar precios que pueden ser altos, pues la represión será ejercida hasta donde le sea posible. Una sola cosa es casi segura: el precio será menor que si se elige la vía violenta, porque entonces el poder constituído no tendrá ninguna inhibición para desatar su violencia. La desobediencia civil, al igual que los demás métodos no-violentos pueden y deben, con un manejo táctico flexible y hábil, inhibir al máximo la violencia del sistema.

NOTAS

(1) Cf. Jean Goss: La no-violencia, sus métodos de acción a partir de experienclas concretas, en: La no-violencia evangélica, fuerza de liberación, Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978, pp. 76-98. Todas las citas siguientes provienen de este ensayo.

(2) Cabe dejar constancia de que el esquema de Jean Goss es sólo una pauta que debe adaptarse, en cada caso concreto, a las situaciones históricas respectivas. Su propuesta es, ciertamente, fruto de una larga y rica experiencia, pero que calza mejor, en su forma completa, en el marco de las democracies existentes en las potencias industriales. Ella podría plantear algunas dificultades en el marco de dictaduras totalitarias o autoritarias de derechas o izquierdas.

(3) Müller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, Lyon 1980, tradurción propia, p. 12. Gandhi explicitó siempre esta misma teoría sobre el poder. Cf. al respecto a Lagos, Gustavo: "La no-violencia, teoría y práctica". Santiago 1983, pp. 40-46.

(4) Müller, Jean-Marie, op. cit. en Nota 3, p. 12.

(5) Cf. Boye, Otto: "Desobediencia civil", en: Análisis Nº 68, 8 al 22 de noviembre de 1983, p. 33.

(6) Esta afirmación, hecha sin la precisión que aquí se intenta, puede proyectar esa imagen de caos y anarquía.

CRISTIANISMO Y NO-VIOLENCIA

2006-05-25T17:49:00.000-07:00

El pacifismo primitivo

El panorama presentado en el capitulo II muestra en todo momento vinculaciones evidentes entre el Cristianismo y la no-violencia. Ahí está el fundador mismo, Jesucristo, invitando a no resistir a los malvados y predicando con el ejemplo al pedir, desde la cruz, a su Padre que perdone a sus verdugos "porque no saben lo que hacen". Están ahí sus apóstoles, que mueren mártires la mayoría de ellos, y los primeros cristianos negándose a empuñar las armas y aceptando morir torturados con una determinación que asombra. Ahí está San Francisco de Asís renunciando a toda violencia en un mundo de cristianos que acaban de sacralizarla categóricamente a través de las Cruzadas, (a las que había ido el propio Francisco antes su cambio espiritual que lo llevó a despojarse de todo y a tratar de vivir como vivió Jesús). Estos ejemplos deben tenerse presentes en este capítulo, pero no se profundizan más, a fin de poder aludir a algunos otros que mostraron una actitud de rechazo a la violencia y una marcada opción por medios espirituales.

Hay un poema de Clemente de Alejandría, del siglo II, que merece citarse:

"Ahora resuena la poderosa voz de la trompeta,
llamando a las armas a los soldados del mundo,
anunciando la guerra.
Pero Cristo, que ha lanzado sus llamadas de
paz hasta los confines de la Tierra,
¿No reunirá a sus soldados de paz?
Sí, he aquí que con su sangre y con su palabra
llamó a las armas a un ejército que no derrama sangre.
A estos soldados entregó el Reino de los Cielos.
La trompeta de Cristo es su Evangelio.
La hizo resonar en nuestros oídos
y la hemos escuchado.
Armémonos para la paz, revistamos la armadura de
la justicia, empuñemos el escudo de la fe,
el yelmo de la salvación;
y afilemos la espada del Espíritu
que es la Palabra de Dios.
Así nos prepara el Apóstol
pacíficamente para el combate.
Armas son éstas que nos hacen invulnerables.
Así armados, preparémonos para combatir al Maligno.
Rechacemos sus furiosos asaltos
con el acero que el Verbo mismo templó
en las aguas del bautismo.
Respondamos a la bondad de Dios
con la alabanza y la acción de gracias.
Honrémosle repitiendo sus palabras divinas:
Me invocas todavía -dice el Señor- y heme aquí." (1)

Como puede apreciarse a través de este texto notable, el lenguaje militar predomina desde un punto de vista formal. Sin embargo, su contenido no admite dudas: se trata de prepararse para un conflicto donde Cristo participará con "sus soldados de paz", llamados por él "con su sangre y su palabra" a formar "un ejército que no derrama sangre" y que se alista para combatir para "la paz" con instrumentos como "la justicia", "la fe", "la salvación", "la Palabra de Dios", armas todas "que nos hacen invulnerables".

Según Windass, "este tema del combate espiritual dio origen a vigorosas ideas morales que ejercieron una influencia duradera sobre la conciencia de la cristiandad. Una de las más importantes fue la repulsa de todo derramamiento de sangre y la condena de los pecados de odio y de cólera, considerados como fuente de todos los conflictos humanos". (2)

El mismo autor sigue describiendo la actitud básica de los primeros cristianos:

"No se hacía distinción alguna entre la moral pública y la moral privada; el hecho de que una acción se realizara en nombre del Estado no modificaba su calificación moral. Las ejecuciones públicas eran para un cristiano tan inmorales como cualquier otro homicidio; asistir a ellas y recrearse en ellas no era mejor que ser testigo aprobador de un asesinato privado.

"Esta actitud no era sino el lado negativo de una enseñanza muy positiva derivada del Sermón de la Montaña. Los primeros cristianos se consideraban obligados a amar a sus enemigos, a responder a las maldiciones con oraciones, a la violencia con la mansedumbre; actuando así, desplegaban una fuerza más grande que la de sus enemigos, la fuerza de Cristo triunfante que había vencido así a las fuerzas del mal en el Calvario." (3)

Vistas así las cosas puede decirse que a lo largo de los siglos los cristianos han adorado, cada vez que han recordado en sus liturgias el hecho del Calvario, sin tener plena conciencia de ello tal vez, el sacrificio de Cristo, o sea, un camino no-violento seguido para vencer a las fuerzas del mal. Y han proclamado siempre que el intento tuvo éxito, puesto que han creído que Cristo resucitó, que tuvo una victoria categórica, definitiva, sobre el mal, sobre la muerte y el pecado.

Un espíritu que nunca murió

El espíritu de los primeros cristianos no murió nunca totalmente, aunque fuese asfixiado por largo tiempo. Aún en los momentos de mayor exaltación de la violencia por parte de los mismos cristianos, hubo algunos que siguieron la huella del pacifismo primitivo.

San Agustín, por ejemplo, que en algunos escritos justificó la guerra -poniéndole condiciones, naturalmente- y contribuyó como pocos a la imposición de la teoría de la guerra justa, escribió al final de sus días:

"Que todos los que meditan con dolor todos estos males tan horribles, tan crueles, reconozcan que la guerra es una calamidad; y si alguno los soporta o piensa en ellos sin sentir un dolor moral, su suerte es más triste todavía, ya que si se cree feliz es únicamente porque ha perdido todo sentimiento humano." (4)

Y en una carta escrita a un tal Darío, que había hecho la paz con los vándalos sin dar una sola batalla, y que contiene sus últimas palabras sobre la guerra, San Agustín le dice:

"Los que combaten, cuando son buenos, buscan ciertamente la paz; mas lo hacen derramando sangre... Más alta gloria es matar a la propia querra gracias a la palabra de Dios que matar a hombres con la espada, y es preferible mantener la paz por medio de la paz que hacerlo por medio de la guerra." (5)

Subsisten también pequeñas sectas que defienden ideas pacifistas, mientras las órdenes religiosas, en su inmensa mayoría, igualmente cultivan el espíritu no-violento de la Iglesia primitiva y, cuando más, aceptan que los seglares hagan la guerra, pero sin comprometerse ellas en el conflicto bélico.

Lo anterior implica que una figura como San Francisco de Asís, ya mencionada en el capftuio II, forma parte, quizá culminante en su época, de toda una corriente espiritual que nunca murió. El santo de Asís, por lo demás, contribuyó a darle un nuevo impulso, lo que está testimoniado por el gran eco que tuvo su paso por el mundo y por los muchos seguidores que ha tenido desde entonces.

En el terreno de las ideas las cosas caminan con más lentitud. Recién en el siglo XVI, con los humanistas, se inicia una vigorosa ofensiva contra el culto de la guerra a través de una crítica penetrante. Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Vives, Colet, son algunos de estos hombres que rechazan la guerra.

Podrían citarse muchos más, pero aquí se trata de llegar a nuestro tiempo y sus realidades, pues es en esta época cuando el tema adquiere connotaciones francamente nuevas y se plantea con urgencia la necesidad de establecer una vinculación estrecha entre la visión cristiana y la no-violencia activa.

Paulo VI

En los años 1968 y 1969 el Papa Paulo VI hizo algunas contribuciones muy valiosas en el camino del tratamiento explícito del tema de la no-violencia.

En efecto, el 7 de abril de 1968, después del asesinato de Martin Luther King Jr., en la homilía del Domingo de Ramos, rindió homenaje solemne a la memoria de "ese predicador cristiano de la promoción humana y cívica... con métodos no-violentos y cuya intención era favorecer las relaciones pacíficas y amistosas entre los hijos de la raza blanca y la raza negra".

Hablando poco tiempo después al Sacro Colegio Cardenalicio, el 24 de junio de 1968, Paulo VI recordó "los ejemplos magnánimos de hombres que promovieron movimientos ideales y sociales de gran importancia y de gran eficacia, PROFESANDO UNA NOBLE Y VALIENTE NO VIOLENCIA".

Al año siguiente, hablándole al parlamento de Kampala en Africa, el lº de agosto de 1969, Paulo VI expresó:

"La Iglesia por su índole propia, POR SU PRINCIPIO EVANGELICO DE LA "NO-VIOLENCIA", no puede aceptar este lenguaje inhumano... Nunca más la violencia debe constituir la norma resolutiva de las contiendas humanas, sino la razón y el amor. Nunca más el hombre contra el hombre, sino el hombre para el hombre y con el hombre, como hermano.

Todavía el 22 de agosto de 1969 volvió a tocar el punto, esta vez refiriéndose a Gandhi, en carta al Presidente de la India, con motivo del centenario del nacimiento del líder mundial de la no-violencia:

"Gandhi poseía una alta apreciación del valor de la dignidad humana y un agudo sentido de la justicia social. Con ardiente celo y con clara visión del bien futuro de su pueblo trabajó sin tregua para la consecución de estos objetivos, SEMBRANDO CONSTANTEMENTE ENTRE SUS SEGUIDORES EL ADMIRABLE PRINCIPIO DE LA NO-VIOLENCIA. Luchó para que sus conciudadanos fueran conscientes de la injusticia de su sistema social y para extender entre ellos un espíritu de igualdad y de fraternidad."

La Iglesia Católica Latinoamericana.

En América Latina, continente azotado por la injusticia desde siempre, ha comenzado un proceso de desarrollo de la acción no-violenta por parte de muchos cristianos comprometidos con la suerte de los más humildes. Se estudiará ahora lo que se ha producido en el seno de la Iglesia Católica latinoamericana y después, en forma particular, de la Iglesia chilena.

En las últimas décadas, la primera voz clara a este respecto provino de Monseñor Hélder Cámara, quien, junto con practicar la acción no-violenta que él denominó, como ya se ha visto, "presión moral liberadora", produjo escritos que la desarrollaron teóricamente. Ya se hizo mención, en el capítulo I, a su clasificación de la violencia, basada en la realidad latinoamericana.

Para romper la "espiral de violencia" que él denunciaba propuso crear la Acción Justicia y Paz a fin de "llevar a cabo una presión moral liberadora que ayude, de una manera pacífica, pero efectiva, a cambiar las estructuras económico-sociales y político-culturales de los países subdesarrollados; y a inducir a los países desarrollados a integrar sus zonas subdesarrolladas y a revisar en profundidad la política internacional del comercio con los países subdesarrollados". (6)

Años más tarde Monseñor Cámara confesó lo que él llamó un semifracaso, debido en parte al hecho de haber recurrido "a las instituciones en cuanto tales", las que, "en la sociedad capitalista, si quieren seguir sobreviviendo, se ven obligadas irremisiblemente a permanecer metidas directa o indirectamente en el engranaje". (7) Pero no se desalentó, porque en su recorrido por el mundo dijo haber encontrado en todas partes "unas minorías que por lo que toca a la justicia y a la paz me parece que constituyen una fuerza sólo comparable a la de la energía nuclear escondida durante años y más años, millones de años, en lo más íntimo de los átomos, en espera de su descubrimiento". (8)

A esas minorías las llama "abrahámicas" porque, dice, "como Abraham, esperamos contra toda esperanza". (9) Con ellas, piensa, puede continuarse la tarea emprendida, utilizando el método de la "presión moral liberadora" o "acción no-violenta" como también lo denominó.

Monseñor Hélder Cámara ha continuado hasta ahora fiel a esta línea y el homenaje que le rindiera emocionado Juan Pablo II al visitar Brasil y su diócesis de Olinda y Recife, constituyó un importantísimo respaldo legitimador de su labor pastoral y de promoción de la justicia. Su liderato moral en la Iglesia Católica y fuera de ella ha sido muy fuerte. Hoy ya no es una voz aislada, como se verá luego.

Medellín 1968

En la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín, Colombia, en 1968, hay una "reflexión doctrinal" sobre la paz que toca el tema de la violencia en forma amplia. Pronunciándose en general en contra de una vía violenta, indican el camino que les parece más adecuado para alcanzar la justicia, haciendo dos afirmaciones básicas:

En la primera responsabilizan de la injusticia "también" a "todos los que no actúan en favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz". Aquí repiten un argumento central de los principales teóricos de la no-violencia: la injusticia descansa en una medida muy grande en la pasividad con que se la sufre o se la deja existir. Aplicado a nuestra situación esto implica que el régimen existente perdura en cierta forma porque todos nosotros le prestamos el apoyo de nuestra pasividad, de nuestro miedo.

En la segunda afirman positivamente lo que cabe hacer: "La justicia, y, consiguientemente, la paz se conquistan por una acción dinámica de concientización y de organización de los sectores populares, capaz de urgir a los poderes públicos, muchas veces impotentes en sus proyectos sociales sin el apoyo popular".

Más adelante afirman que ansían "que el dinamismo del pueblo concientizado y organizado se ponga al servicio de la justicia y de la paz". Por último, hacen suyas las palabras de Paulo VI, quien, al referirse a todos los que sufren les dice: "Seremos capaces de comprender sus angustias y transformarlas no en cólera y violencia, sino en la energía fuerte y pacífica de obras constructivas".

No cabe duda de que la "acción dinámica de concientización y de organización de los sectores populares", así como "el dinamismo del pueblo concientizado y organizado" y por último, "la energía fuerte y pacífica de obras constructivas" configuran, sin forzar los textos, la acción no-violenta, contribuyendo incluso a enriquecer y precisar su contenido.

Bogotá 1977

Entre el 28 de noviembre y el 3 de diciembre de 1977 se llevó a cabo en Bogotá, Colombia, un encuentro de 20 obispos provenientes de siete países latinoamericanos: dos de Bolivia, seis de Brasil, cinco de Chile, uno de Ecuador, dos de El Salvador, uno de Nicaragua y tres de Perú. El tema fue "la situación de violencia y respuesta cristiana de la no-violencia como fuerza social, inspirada en el Evangelio y liberadora del hombre". (10)

En esta trascendental reunión se emitió el documento más extenso conocido hasta ahora (15 páginas impresas), redactado por obispos, proponiendo la no-violencia activa como el camino evangélico por excelencia a seguir por todos los cristianos.

Plantean los obispos en Bogotá que "la violencia se da, es un hecho; la injusticia existe, es una realidad. Como cristianos no podemos transigir con ella. No podemos acostumbrarnos al mal, por más que se nos presente cotidiana y repetidamente; no podemos callar, por más que se trate de intimidarnos por la amenaza, el desprestigio publicitado y las represalias. Y mucho menos podemos aceptar que la violencia se presente como una exigencia de la fe, como una salvaguardia do `valores humanistas y cristianos' que hay que defender". (11)

Para enfrentar esta situación abogan "por una solución enérgica, radical y evangélica" que, más adelante, llaman "acción no-violenta".

Reconocen, además, "con alegría que ya existen en medio, sobre todo de los pobres y oprimidos, de sus líderes y agentes de pastoral, ejemplos animadores de acción evangélica no-violenta contra la injusticia y la opresión. América Latina cuenta ya con listas de mártires y confesores de la no-violencia". (12)

Los obispos, pues, retoman la tradición que parecía ya olvidada de la Iglesia primitiva.

Concluyen: "Ha llegado el momento de romper el círculo de la violencia al oponer a los sistemas actuales una acción decidida y perseverante sin violencia, pero clara y definida, de no participación activa en vista de una completa transformación de las estructuras de violencia política o económica de nuestros países". (13)

Se trata, entonces, de romper un círculo: el de la "violencia institucionalizada" (Medellín) o "injusticia institucionalizada" (Puebla), esto es, insertada en las estructuras políticas y económicas mismas de nuestras sociedades; oponiéndole la fuerza de la no-violencia activa. La finalidad o meta es, en los hechos, revolucionaria: una transformación "completa" de la actual situación y, más específicamente, "de las estructuras de violencia política y económica".

Puebla 1979

Un último hito a nivel latinoamericano es mucho más importante todavía. Se trata de una verdadera culminación en esta materia, una auténtica cima alcanzada después de un largo camino.
En efecto, en la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Puebla en 1979, el documento allí aprobado y posteriormente ratificado por Juan Pablo II, contiene un párrafo, el número 533, cuyas tres primeras líneas bastan para apreciar su valor. Dice:

"Nuestra responsabilidad de cristianos es promover de todas maneras los medios no violentos para restablecer la justicia en las relaciones socio políticos y económicas."

Es la Iglesia Latinoamericana misma, a través de la máxima instancia de que dispone, la que está diciendo "promover" la acción no-violenta. Los cristianos laicos tienen el deber de presionar hoy a su propia Iglesia para que cumpla con esta palabra y promueva la no-violencia activa. El día que lo haga ampliamente, difundiendo masivamente este principio, por el peso cultural y social que posee, cambiarán muchas cosas en América Latina que ya sólo se sostienen en la pasividad y en el silencio de muchos cristianos.

La Iglesia Católica chilena

La Iglesia Católica chilena no ha estado ausente de esta tendencia a explicitar su enseñanza en esta materia. Ya en 1975, el 5 de septiembre, el Comité Permanente del Episcopado dio a conocer su documento de trabajo titulado "Evangelio y Paz". En su primer capítulo titulado "la paz" comienzan el desarrollo del tema preguntando si el Evangelio preconiza la violencia, como dicen algunos.

El documento descarta esta tesis basándose en dos textos (Mateo 10, 34-36 y Mateo 11, 12) y centra su comentario en el único caso en que Cristo usó de alguna violencia al expulsar del Templo de Jerusalén a los negociantes que lo habían prostituído (Juan 2, 13-17). El comentario de los obispos al respecto es el siguiente:

"Violencia muy relativa: no consta que nadie haya sido tocado, menos herido, por las cuerdas que agitaba Jesús. Pero aunque lo hubiera sido, se trataba del Padre y había que mostrar en forma llamativa, y que quedara grabada en el recuerdo, que la adoración al Dios vivo está mil leguas por encima de los sórdidos negocios de quienes, hasta de lo más sagrado, hacen ocasión de lucro. Sobria utilizaci6n de la violencia de la autoridad legítima al servicio de la más estricta justicia."

A continuación pasan a tratar el tema "Evangelio y no-violencia" diciendo:
"En cambio, ¡cuántos textos nos enseñan lo contrario!"

Citan varios de los textos del Sermón de la Montaña ya mencionados en este trabajo. Señalan después la respuesta de Jesús a Pedro aquella vez que éste sacó la espada para defenderlo: "Vuelve la espada a su sitio, pues quien usa la espada perecerá también por la espada" (Juan 18, 10, Mateo 26, 52).

Mencionan, por último al apóstol Santiago, quien resume la enseñanza del Evangelio escribiendo: "La ira del hombre no produce la justicia de Dios" (Santiago 1, 20).

Terminan con un comentario:

"No es que el Evangelio privilegie la debilidad sobre la fuerza. Por el contrario. Pero en la debilidad del hombre resplandece la fuerza de Dios (2 Corintios, 12, 9). Y es la fuerza de Dios la que tiene eficacia histórica, y la fuerza de Dios la rechaza el hombre que se cree fuerte -como Goliat- y la recibe el hombre que se sabe débil -como David-". (1 Samuel 17, 4-51.)

El Comité Permanente del Episcopado concluye su documento de trabajo con un llamado a ser "pacíficos". Ellos son, en síntesis, "los que tengan paz consigo mismos", "el hombre que respeta a su prójimo", el "que busca justicia", "el humilde que reconoce sus errores y sus limitaciones, el que sabe pedir perdón y deshacer el camino andado", el "que no tiene enemigos" porque "no sabe odiar ni guardar rencor" y "sabe perdonar o no se da por ofendido", "el que quiere a todos los hombres, a medida que la vida los va poniendo en su camino", "el que, más allá de las soluciones hasta ahora propuestas, busca caminos para el futuro, sueña utopías, procura convencer, aunar las voluntades de los hombres de esperanza en torno de un gran designio original y colectivo", y, por último, es pacífico "el que no tiene miedo. El que vive y lucha ante la mirada de Dios y sabe que el descanso y la justicia le llegarán a su hora". (14)

La Conferencia Episcopal emitió en abril de 1978 unas "Orientaciones Pastorales para 1978 - 1979 - 1980" que tituló "La Conducta Humana". En ellas volvió a aparecer el tema de la violencia y, algo más explícitamente, el de la no-violencia.

En el capítulo destinado a la "doctrina", a cargo de monseñor Cristián Precht, se hace una "reflexión doctrinal" sobre la violencia, que termina con unas breves consideraciones sobre la acción no-violenta:

"No trata Jesús expresamente de los métodos noviolentos para presionar a quienes tienen el poder. El se refiere más bien a los fines y nos deja a nosotros la tarea de elegir los medios."

"Pero sin duda que la no-violencia activa, sin ser obligatoria ni siempre aplicable, tiene una particular sintonía con el espíritu evangélico."

"Consiste esta no-violencia activa en recibir la agresión del poderoso, no con una nueva violencia, sino con la `paciencia' heroica que termina por desarmar al adversario. Es la forma por la cual un pueblo puede ejercer presión por su sola fuerza moral, aceptando transitoriamente sufrir la violencia sobre sí mismo antes que hacerla en otros."

Algo más adelante, en el capítulo de las "estrategias", el documento elaborado por Monseñor Precht, e incorporado a las "Orientaciones Pastorales" aludidas aquí, recomienda "que se estudie la participación de la Iglesia chilena en los movimientos de la "No-Violencia Activa" y de las "Jornadas para una sociedad superando las dominaciones".

Poco tiempo después, el 6 de julio de 1978, el Comité Permanente, refiriéndose a una huelga de hambre de los familiares de detenidos-desaparecidos vuelve a aludir a la no-violencia:

"Valorizamos también, con respeto, el sacrificio que los familiares de los desaparecidos se han impuesto, en orden a sensibilizar a la opinión pública -con medios noviolentos- sobre la justicia y urgencia de su petición."

La Iglesia chilena ha estado, pues, involucrada en esta búsqueda y en la reflexión sobre los caminos a través de los cuales se pueden alcanzar la justicia y la libertad como fundamentos indispensables de la verdadera paz. Su preferencia por los caminos pacíficos es clara. Tal vez le falte más desarrollo, a fin de sacar todo el provecho posible de la riqueza intrínseca del tema, pero lo central parece dicho, y bien dicho. (15)

NOTAS

(1) Windass, StanGliey: "El cristianismo frente a la violencia", Madrid. Barcelona 1971, p. 15.

(2) Ibid., pp. 15-16.

(3) Ibid., p. 17.

(4) Ibid., p. 38.

(5) Ibid., p. 38.

(6) Cámara, Hélder: "Espiral de violencia", Salamanca 1978, p. 13.

(7) Cámara, Hélder: "El desierto es fértil", Salamanca 1981. p. 59.

(8) Ibid., p. 13.

(9) Op. cit. en Nota 6, p. 65.

(10) Cf. La no-violencia evangélica, fuerza de liberación, Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978. El "documento final", aquí citado, se encuentra en las pp. 15-29.

(11) Ibid., p. 17.

(12) Ibid., p. 25.

(13) Ibid., p. 147.

(14) Hay un párrafo en este documento de trabajo que no parece concordar ni con la lógica del texto completo ni con su espíritu. Es aquél en que se agradece "el servicio prestado al país por las FF. AA." el 11 de septiembre de 1973.

(15) Cf. también Monseñor Juan de Castro: Contra la violencia, promover la vida, en: "La Revista Católica" Nº 1053, 1982, pp. 31-38.

2006-05-23T10:54:00.002-07:00

NO-VIOLENCIA Y DEMOCRACIA, DERECHOS HUMANOS, DICTADURA E IDEOLOGIA DE LA SEGURIDAD NACIONAL

Parecen muchas cosas juntas y diferentes, pero, en verdad, existe una profunda relación entre ellas. A la luz de lo ya dicho, no resulta tan complicado establecerla.

No-violencia y democracia

Entendida la democracia como "la participación amplia del pueblo en las tareas y bienes de la nación" (1) su vínculo con la no-violencia fluye sola. En efecto, la "participación amplia", para ser vital, eficiente y, en definitiva, real, sólo puede estar afianzada en la decisión libre de cada ciudadano, imposible de darse con violencia. No existe una participación "amplia" y "forzada" a la vez. La decisión libre no existe en el ciudadano cuando ella es arrancada con violencia. Es el principio de no-violencia el único que garantiza el marco adecuado para que pueda existir una decisión verdaderamente libre.

El principio de la no-violencia está, pues, situado en el corazón mismo de una auténtica democracia.

De lo dicho sobre el principio de la no-violencia se debe pasar al método de lucha. También aquí la conclusión surge en forma natural: es la no-violencia activa el medio político compatible con la democracia y jamás la violencia. Para trabajar por la correcci6n de errores, que siempre se cometerán en toda obra humana, así como para conquistar nuevos derechos o perfeccionar los existentes, para lo que siempre habrá nuevos márgenes, es el camino no-violento el adecuado.

Más aún, toda la institucionalidad democrática, situada por cierto en el orden de los medios políticos, debe inspirarse en el principio de la no-violencia, debiendo ser especialmente rigurosa en todo el campo, inevitable hasta ahora, de la aplicaci6n de la fuerza física, que se presta para abusos y suele ser el resquicio por donde se puede llegar a corromper el espíritu de todo el orden que se construye. El uso de la fuerza pública, que está al servicio del cumplimiento cabal de todas las leyes, debe estar sujeto a resguardos y controles especiales dentro de una verdadera democracia, puesto que es el punto más delicado de todo su engranaje y por donde podría llegar a desvirtuarse por completo, en caso de abuso. No se trata de restarle eficacia, ni mucho menos, pero sí de asegurar que funcione sin violar derechos humanos esenciales.

No-violencia y derechos humanos

El estrecho contacto entre estos dos elementos vuelve a ser nítido.

Los derechos humanos explicitan todos los requisitos fundamentales para que la persona humana pueda desarrollarse plenamente. Constituyen, pues, fines permanentes de toda sociedad, de la mayor jerarquía moral y política.

Su pleno respeto representa un deber, pero, por sobre todo, un desafío. Su realización no es tarea fácil, sino todo lo contrario. Hay que luchar sin desmayos por lograr su cumplimiento. Eso implica acción y elección de caminos que conduzcan a esa meta. Debe tratarse de vías que lleven al fin, de modo que los derechos a conquistar no se desvíen ni desvirtúen en el curso de la lucha.

Algunos caen en la tentación de la violencia por creer que es el camino mis rápido y eficaz. A veces de buena fe, pero inconscientemente se introducen en la lógica fatal de la violencia y su carácter de espiral (denunciado por Hélder Cámara, como se ha visto en el capitulo I) sin percibir siquiera que más bien se alejan de la intención abrigada o la meta buscada.

Otros caen en situaciones de letargo y apatía. No saben qué hacer en medio del fuego graneado de dos violencias cada vez más encarnizadas e implacables. Suelen terminar resignándose a la parálisis, a la espera de lo que pasará, sin tomar parte en la lucha. Este grupo, también sin saberlo la mayoría de las veces, le presta al "orden" existente una valiosa colaboración.

La acción no-violenta es un camino diferente, dinámico, que rompe este círculo vicioso mediante un quehacer creador y al alcance de todos, plenamente concordante además, tanto en el fondo como en la forma, con el respeto pleno e integral de los derechos humanos. De allí que sea el camino más adecuado y apto para luchar por ellos.

No-violencia y dictadura

Mientras la relación de la no-violencia con la democracia y los derechos humanos es armónica, de plena concordancia, la situación cambia radicalmente cuando se enfrenta a una dictadura. El conflicto marca este contacto, el choque resulta inevitable.

La razón parece obvia. Si la no-violencia, como principio y método, esta en el corazón de la democracia y en la lucha por mantener y desarrollar los derechos humanos dentro de la misma, en el centro de toda dictadura, a pesar de todas sus máscaras (2), está la violencia con todos sus horrores.

Esto transtorna el cuadro por completo, porque surge un problema complejo que se expresa, antes que todo, en un tremendo desafío al principio y al método de la no-violencia. La interrogante que se lanza se refiere a su posible ineficacia o a la falta completa de espacio para su desarrollo. Es la cuestión sometida por Maritain en el capítulo tercero de su libro "El hombre y el Estado" cuando trata, en su sección V, "el problema de los medios en una sociedad regresiva o bdrbara" (reproducida casi íntegramente en el Anexo 2). Allí llega a decir que "los medios espirituales de la guerra política quedan, generalmente, reducidos a la nada por el simple y puro aniquilamiento de aquellos hombres capaces de utilizarlos". Habla de la situación existente en los estados totalitarios, teniendo en la mente la experiencia europea del fascismo italiano, el nazismo alemán y el comunismo soviético. Ciertamente su raciocinio también es aplicable a dictaduras de nuevo cuño ideológico, como los regímenes militares basados en la llamada "Doctrina de la Seguridad Nacional", a la que se aludirá luego, o a otras más primitivas, donde cuesta encontrar su "racionalidad ideológica". En todos estos casos hay un resultado producido por la represión de las policías políticas, que se asemeja mucho al descrito por Maritain para el caso de los totalitarismos que podrían denominarse "clásicos". Los militantes no-violentos corren el riesgo de ser lisa y lianamente eliminados, no dejándose espacio alguno para su opción.

La respuesta no es fácil y depende, desde luego, de cada situación histórica. Hay casos y casos, se dice.

El disidente soviético Andrei Amalrik por ejemplo, escribió en su obra "Notas de un revolucionario" algunas observaciones que tienen el valor intrínseco de provenir de un actor que saca sus conclusiones mientras se encuentra sometido a la pena del exilio y a poco tiempo de morir en extrañas circunstancias. Dice:

"Aun examinando el asunto desde una perspectiva extremadamente crítica, no me parece que los rusos constituyan un pueblo sin esperanza, para el cual la esclavitud sea una forma de existencia natural... Descubro que, en forma paralela al autoritarismo que marca la historia rusa, hay una corriente, en ocasiones fuerte, que refleja el sentido del derecho." (3)

A juicio de Amalrik, esto le habría dado a los disidentes soviéticos una influencia mayor que la esperada de un grupo relativamente pequeño. Según él, en los escasos quince años desde su aparición han logrado tres avances duraderos:

El primero es haber rechazado el credo de la oposición rusa prerrevolucionaria, que llamaba al "sacrificio del propio yo en nombre de la ciudadanía", perspectiva con la que se justificaba la eliminación de los individuos por parte del Estado soviético. La nueva actitud establece la necesidad de "vivir no sólo para sí, pero tampoco exclusivamente para los otros, sino con todos y para todos".

El segundo consiste en haber superado un complejo ruso mantenido durante siglos, según el cual no podían pedir ayuda a los extranjeros ("nosotros aquí y ellos allá"), con lo que se ha roto una barrera psicológica entre Rusia y el Occidente.

El tercero se traduce en haber logrado los disidentes "algo que en su simplicidad alcanza la genialidad: en un país que no es libre actuaron como hombres libres, cambiando en virtud de ello la atmósfera moral y la tradición de gobierno del país". (4)

"EN UN PAIS OUE NO ES LIBRE ACTUARON COMO HOMBRES LIBRES". Es una acción que despierta esperanza, a pesar de que en el lugar en que fue llevada a cabo no haya sido coronada todavía por un éxito mayor. Constituye, a la vez, una norma que, en todo caso, no cabe despreciar y que puede encontrar en otras situaciones algo menos cerradas un espacio mayor para su puesta en práctica, con mayores posibilidades de éxito.

El resultado expuesto por Amalrik puede parecer mínimo y ser ridiculizado por ello. Eso puede hacerse. Pero también cabe hacer la otra pregunta: ¿Habrían logrado lo mismo o mucho más a través de una vía violenta? Aparte de que habría que interrogarse también acerca de la factibilidad de una vía violenta en un mundo totalitario como el descrito por Amalrik, es plausible suponer que, de haberse intentado ese camino, el balance habría sido mucho más magro aún. (NOTA: este texto fue escrito a fines de 1983, bastante antes de que se produjeran los grandes cambios en el llamado "bloque socialista", que se desmoronó bajo la presión abrumadora de sus propias fallas y de la movilización pacífica de ciudadanos ansiosos de conquistar la libertad. La aplicación de los métodos no-violentos de lucha política fue masiva y alcanzó éxitos admirables. Los nuevos problemas surgidos constituyen desafíos grandes y son en gran medida una herencia del pasado. No logran opacar la grandeza de lo logrado.)

El renunciar al uso de la no-violencia, sea porque no se puede o porque conduciría inexorablemente a la "catástrofe política" (5), queda entregado a la decisión de cada cual. Con justa razón Maritain hace las siguientes afirmaciones:

"La conciencia es el árbitro para la aplicación de los principios, que no las normas abstractas instaladas en un cielo platónico, ni un diccionario jurídico. En la situación expuesta, el hombre no tiene a mano ningún código con qué ayudarse: está en una noche oscura y llena de trampas en la que para discernir en cada caso concreto el julcio moral acertado, deberá elevar su conciencia personal, su razón y su virtud moral." (6)

No-violencia e ideología de la seguridad nacional.

Una mención específica a la llamada "ideología de la seguridad nacional" (ISN) se justifica por el lugar que ésta ocupa en nuestro medio y en varios países de América Latina. Existe al respecto ya una literatura importante. Aquí sólo se hará una mención muy somera.

Según Comblin (7), los dos conceptos básicos de la ISN son los de "bipolaridad" y de "guerra".

La bipolaridad es la división del mundo en dos campos: occidente y comunismo. La ISN, tanto por razones geopolíticas como ideológicas, se coloca al lado de occidente.

La guerra es el estado real en que se encuentra la relación de occidente con el comunismo. Es una guerra total y permanente.

Ambos conceptos se desarrollan a fondo dentro de una nación, que en la ISN es expresión de "un interés, una voluntad, un proyecto, un poder", lo que conduce a una simplificación completa de las cosas. "A partir de este punto, todos los conflictos sociales desaparecen, así como todos los problemas de política interna. Todo es extremadamente simple". (8) En efecto, para esta lógica, la "guerra total al comunismo" domina la situación y ordena todos los datos que el poder político y militar tiene a su disposición para entrar en acción. Si bien es cierto que hoy es virtualmente imposible la confrontación global y en guerra abierta del occidente con el comunismo, existe en cambio la "guerra fría" para substituirla. "La guerra fría es una guerra permanente: se libra en todos los planos, militares, políticos, económicos, psicológicos, pero evita la confrontación militar directa". (9) La ISN es la respuesta que hace eficaz la guerra fría. Según ella, todos los países occidentales están en guerra con el "comunismo internacional", que pretende, desde su base principal, la Unión Soviética, la conquista total del mundo, a través de la "guerra revolucionaria". A ella hay que oponerle técnicas de contrainsurgencia que se deben proyectar a todos los ámbitos donde se detecta el "cáncer marxista".

El general Pinochet explicita este punto así:

"La realidad contemporánea indica que el Marxismo no es únicamente una doctrina intrínsecamente perversa. Es además una agresión permanente hoy al servicio del imperialismo soviético". Y agrega que "esta moderna forma de agresión permanente da lugar a una guerra no convencional, en la que la invasión territorial es reemplazada por el intento de controlar los Estados desde adentro. Para ello el comunisrno utiliza dos tácticas simultáneas. Por una parte, infiltra los núcleos vitales de las sociedades libres tales como los centros universitarios e intelectuales, los medios de comunicación social, los sindicatos laborales, los organismos internacionales y, como incluso lo hemos visto, los propios sectores eclesiásticos. Por otro lado, promueve el desorden en todas sus formas". (10)

Para enfrentar este desafío surge una tecnología represiva cada vez más sofisticada. La tortura, el desaparecimiento de personas, las cárceles secretas y una política solapada que nunca da la cara ni responde jamás las críticas y las demandas que se le hacen, caracterizan este monstruo omnipresente que pretende salvar a occidente del comunismo internacional.

En nombre, pues, de la "seguridad nacional", se legitima todo. En la práctica, el ciudadano se ve sometido a una nueva variante de tiranía política que lo aplasta y lo transforma en simple objeto de "fines que lo trascienden". (11)

Ante esto, la no-violencia se siúa en las antípodas y debe, a partir de su principio central, denunciar la ISN como contraria al desarrollo de la persona humana y nueva máscara para ocultar una violencia de horrorosas proporciones y características. (12)

NOTAS

(1) Comité Permanente del Episcopado de Chile:Declaración Episcopal "sobre la situación actual del país", 12 de diciembre de 1969, en: Mensaje Nº 186, enero-febrero de 1970, PP. 77-79. Esta declaración debiera ser releída hoy. Contiene advertencias proféticas respecto al futuro de Chile, observado desde aquella época, contrarias a la instauración de una dictadura militar.

(2) Denunciadas por Jorge Millas, como se ha visto en el capítulo II. Cf. Millas, Jorge: las máscaras filosóficas de la violencia, en: Jorge Millas y Edison Otero: La violencia y sus máscaras, Santiago 1978.

(3) Citado por Austin, Anthony: La vida de un prisionero, en: "El Mercurio", 21 de noviembre de 1982. p. E 5.

(4) Ibid., p. E 5.

(5) Maritain, Jacques: "El hombre y el Estado". Buenos Aires 1952, p. 88.

(6) Ibid., p. 90.

(7) Comblin, Joseph: "El poder militar en América Latina", Salamanca 1978. Este autor habla de "doctrina". Parece más acertado hablar de una "ideología", en el sentido que le da Jorge Millas, esto es, como "máscara" de la violencia institucionalizada. Cf. op. cit. en Nota 2.

(8) Ibid., p. 41.

(9) Ibid., p. 51.

(10) Citado en ibid., pp. 59-60.

(11) Recordar Millas, Jorge, op. cit. en Nota 2.

(12) Cf. entrevista de Raquel Correa al General Gordon, jefe de la CNI y segundo responsable, después de Pinochet, de lo que ella hace, en: "El Mercurio", 4.12.83, pp. D 1 y D 2. La respuesta de Gordon a la pregunta sobre "cuál es el estado de la Seguridad Nacional hoy en Chile" demuestra el carácter ilimitado, especie de "barril sin fondo" que ésta tiene en la mente de los que hoy controlan el país. El mencionado general respondió: "La Seguridad Nacional es como el amor: nunca es lo suficiente". 0 sea, es una monstruosa abstracción permanentemente insatisfecha que siempre querrá más y más. Pero, ¿más qué? A la luz de la triste experiencia no hace falta responder detalladamente. Suman muchos miles los chilenos que han aprendido en carne propia lo que quiere esa "Seguridad Nacional con ellos. En su nombre se han cometido crímenes increíbles. La "inseguridad personal" de los chilenos es máxima. Siendo éstos lo más importante que tiene el país, debe concluirse que la "Seguridad Nacional" del general Gordon se desmiente a sí misma, es falsa: ¡La nación está amenazada! ¡Esa es la verdad!

LA NO-VIOLENCIA ACTIVA COMO COMPONENTE ESENCIAL DE UNA ESTRATEGIA LIBERADORA

2006-05-22T20:24:00.000-07:00

Cuando se reunieron en Bogotá, Colombia, en 1977, veinte obispos procedentes de siete países latinoamericanos para estudiar el tema de la no-violencia evangélica (1), la calificaron como una "fuerza de liberación". Conscientes de que estaban ante un principio y un método a la vez, los recomendaron vivamente como "evangelio y estrategia de la no-violencia en América Latina". (2) Le dieron, así, a la acción no-violenta, un claro contenido estratégico. Este punto merece un desarrollo mayor.

Estrategia

Decir estrategia equivale a señalar un plan global a realizar en un plazo relativamente largo. La estrategia define, en efecto, los grandes objetivos que orientarán una empresa política por un período más o menos prolongado. La estrategia traza el camino grueso a seguir, el gran canal por donde fluirán las energías de todo un proyecto político.

Principio y método

El principio de la no-violencia tiene en sí mismo un carácter estratégico, puesto que implica, como ya se ha visto, una opción central de tipo normativo, según la cual los métodos a usar para llevarlo a la práctica estarán despojados de violencia. Se escoge un camino y, mientras se siga por él, resulta imposible transitar por otro sin corromper su esencia.

Pero en la práctica misma la no-violencia, transformada ya en método concreto, puede usarse limitadamente, de manera puntual, para alcanzar un objetivo secundario, de menor alcance, o puede formar parte de un plan global, esto es, tener un carácter estratégico, donde cada operación no-violenta es una etapa de un proceso al que se encuentra integrada.

Una estrategia liberadora

La decisión de recurrir al uso persistente, sistemático y cada vez más masivo de métodos no-violentos de lucha con la finalidad de poner término a un sistema de opresión y reemplazarlo por uno democrático constituye una determinación estratégica. Se está aquí ante el bosquejo puro y simple de un diseño político de largo alcance. Se plantea la tarea de desarrollar métodos no-violentos de lucha que vayan haciendo retroceder la opresión y avanzar la liberación, hasta lograr la completa derrota política de la primera, esto es, su desplazamiento del poder, y el triunfo de la segunda, lo que se traducirá en un proceso democrático de creciente desarrollo.

Los primeros pasos del itinerario

Partiendo de la hipótesis básica que le abre paso a la no-violencia, vale decir, la afirmación de que "toda dominación descansa, en última instancia, en un consenso social consistente en la voluntad o la decisión de someterse de los dominados, estructurada colectivamente, en individuos y grupos, por medio de una coacción física y psicológica" (3), la estrategia no-violenta señalará como primera tarea la de diagnosticar con exactitud la realidad sobre la cual se va a actuar y, en particular, los mecanismos precisos mediante los cuales el sistema opresor logra la colaboración de sus súbditos.

Profundizando la hipótesis mencionada, Gustavo Rayo señala que "ningún sistema social o político podría perdurar indefinidamente por la sola aplicación efectiva de la coerción física o la represión violenta masiva de sus integrantes. Su aspiración es reproducirse en la voluntad de los sujetos y en el desenvolvimiento habitual de sus estructuras e instituciones. Por ello aspira, en primer lugar, a interiorizar en los dominados la aceptación de prioridades políticas y sociales definidas por el poder. En segundo lugar, la internalización de los valores y actitudes funcionales con el logro de dichas metas sociales. Y, finalmente, los métodos y formas reconocidos como eficaces o consagrados como legítimos para alcanzarlos". (4)

En los regímenes dictatoriales adquiere el carácter de un objetivo básico de su acción el logro de la despolitización de la sociedad civil. Se trata de que ésta acepte su exclusión del proceso de toma de decisiones e, incluso, de su participación en la discusión de las mismas. La población debe acatar sumisamente los dictados de la autoridad como si estuviera ante un hecho natural, ante un modo normal de convivencia.

Despertar el poder de los dominados

La perspectiva no-violenta apuesta al poder de los dominados para enfrentar a los dominadores. Para ello tiene que llevar a cabo una vasta labor destinada a despertar ese poder, del cual la gran masa no tiene conciencia. Mostrarle que su miedo es la fuente principal de poder que tienen sus opresores y enseñarle a dominarlo es la primera tarea a realizar en el desarrollo de la estrategia no-violenta. Para ello deben realizarse cuidadosos análisis de los mecanismos que producen la obediencia al poder político opresor, pues no sólo está el miedo aludido, que afecta en todo caso a una inmensa mayoría, sino también el cálculo que algunos sectores hacen respecto a los beneficios que pueden obtener de su obediencia y, por sobre todo, la falta de conciencia del poder social que tiene la población si quisiera ejercerlo.

La no-violencia activa pretende, en esta etapa, "romper con la obediencia civil y, por lo tanto, con las motivaciones que la sostienen. Es un esfuerzo de concientización que invita a los hombres a captar la verdad de su propia realidad". (5)

La generación de espacios de libertad

Para lograr el objetivo señalado se requiere crear, a través de un trabajo que puede requerir en su primera fase de mucha paciencia, espacios de libertad en medio del mundo de la opresión.

Rayo define este esfuerzo como "la emergencia de un sujeto colectivo que recobra para sí el ejercicio de su libre determinación". (6)

Se trata de una auténtica tarea de desmasificación de la sociedad o de personalización de la misma. ¿Cómo hacerla? ¿Qué hacer en concreto?

En un régimen dictatorial, el efecto más penetrante de la represión permanente que lleva a cabo se produce a nivel de cada persona cuando ésta llega a sentirse aislada, sola y desamparada frente al poder. La atomizaci6n de la sociedad es un objetivo permanente del sistema político opresor, porque produce un control social casi perfecto, de una eficacia casi a toda prueba.

El primer paso para destruir este mecanismo de control y que tiende a la desmasificación y a la personalización de la población consiste en rehacer el tejido social, volver a organizar al pueblo.

Aquí cabe tener mucho cuidado, pues los dirigentes políticos y sociales que están disponibles para llevar a cabo esta tarea suelen estar marcados por los reflejos condicionados que tenían en el momento en que fueron desplazados del poder por la dictadura. Ellos suelen razonar y actuar con las categorías que estaban vigentes en ese instante histórico y no tomar en cuenta los hechos creados por la nueva situación. De allí que muchas veces fracasen en sus esfuerzos y contribuyan, sin quererlo, a aumentar el desaliento entre sus seguidores.

Rehacer el tejido social, volver a organizar al pueblo, es una labor que en condiciones de dictadura sólo puede empezarse en forma muy modesta y a partir de pequeños núcleos de estructura muy elemental y compuestos de muy pocas personas. La infraestructura será al comienzo exclusivamente el hogar de los que integran estas pequeñas organizaciones celulares. El objetivo será también el más simple y al aleance de la mano: se tratará de romper el aislamiento y el inmovilismo de cada uno interesándolo en hacer algo por sus problemas más inmediatos, los que tiene en su población, en su trabajo o los derivados de la falta del mismo.

Por este camino irá poniéndose término a ese aislamiento individual creado por el régimen de opresión y se irá recuperando la dimensión personal y comunitaria de la vida. El ser humano dejará de ser un átomo indefenso frente a poderes omnímodos.

Estos núcleos, que podrían llamarse también "comunidades de base", son adecuados para responder el desafío. Dentro de las formas organizativas, son las que corren el menor riesgo de destrucción. Su represión es muy difícil, cuando no imposible. No se las puede liquidar totalmente en ningún caso. Con un mínimo de decisión y voluntad se reproducen -o pueden hacerlo- con suma rapidez. Su extrema descentralización, su infraestructura elemental o mínima inutiliza, virtualmente, todos los aparatos de represión. Desde sus tanques hasta sus fusiles, desde sus aviones y buques hasta sus armas más livianas, desde su entrenado personal de guerra hasta el de inteligencia que tortura y mata, desde el dictador todopoderoso hasta el último policía, uniformado o civil, todo esto resulta insuficiente para controlar la existencia y funcionamiento de este tejido social básico y para impedir su acción.

Se trata entonces de conquistar la libertad, de "tomarse" la libertad, creando espacios posibles para ejercerla, a partir de los cuales se irán construyendo los espacios mayores.

Rayo dice, con penetración, que "de una masa anónima surge un principio de identidad, una recepción crítica de las estructuras opresivas y deshumanizantes y una aspiración o proyecto de liberación colectiva". (7) La no-violencia se convierte en esta fase en "una pedagogía teórico-práctica para el ejercicio de la libertad. Busca obrar cambios en la psicología del oprimido, en su propia imagen como sujeto impotente que delega la soberanía de su libertad en la voluntad del poderoso. Las características de la lucha-no-violenta permiten incrementar la autoestima del sujeto, reforzar el espíritu de acción colectiva hacia objetivos comunes, en fin, reconstituir la sociedad civil". (8)

La movilización social

Esta estructuración del tejido social es ya un paso dentro de un proceso de movilización social. De la parálisis se pasa a una organicidad elemental que cambia la atmósfera de soledad y la sustituye por una de comunicaci6n. El presupuesto para dar nuevos pasos hacia adelante queda establecido.

Corresponde, a partir de esta base, articular e integrar las demandas e intereses de los grupos que se van creando.

"Se trata de que se forme, desde la base, un frente social en cuya virtud el régimen se encuentre, no ante individuos, o grupos o ideas, sino ante el pueblo mismo." (9)

La no-violencia pasa, así, a convertirse "en la organización de las aspiraciones colectivas". (10)

Jaime Castillo, que ha desarrollado este tema en diversas ocasiones, describe el itinerario de la movilización social en la siguiente forma:

"Esencialmente es el movimiento de las organizaciones sociales en busca de sus reivindicaciones y la solidaridad entre ellas para correr poco a poco la misma suerte. De este proceso surgirán también los dirigentes. Un marco ideológico democrático, entendido como pluralismo sincero, es un punto de referencia y, a la vez, una inspiración; pero no necesita estar en la conciencia inmediata de cada cual. Actitudes ejemplarizadoras se dan en el conjunto de las luchas por defender a las víctimas de las violaciones de derechos. Formas de dignidad personal irían difundiéndose poco a poco. La presencia de los dirigentes políticos estaría dada en la manera de entender el proceso y en el apoyo indirecto a la acción social de los interesados en cada problema. Si el fruto de la inspiración ideológica y de la presencia política es crear la conciencia de solidaridad, el triunfo puede estar a la vista, dadas las condiciones que vive el país. Así aparecería una victoria del pueblo organizado, no de un grupo armado o de un partido tradicional." (11)

Se puede entrar a muchos detalles más en un diseño estratégico, pero eso puede ser tarea específica de quienes se decidan por la práctica de la no-violencia activa. Aquí queda, por lo menos, trazado el itinerario grueso que puede seguirse en el uso estratégico de la no-violencia.

NOTAS

(1) Cf. Encuentro de Obispos de América Latina: "La no violencia evangélica, fuerza de liberación", Barcelona 1978.

(2) Hourton, Jorge: Introducción, en: op. cit. Nota 1. p. 9.

(3) Rayo, Gustavo: "Concepción estratégica de la no-violencia activa", en: Documentos de Serpaj-Chile, Santiago de Chile 1982. p. 7.
(4) Ibid., p. 7.

(5) Ibid., p. 9.

(6) Ibid., p. 10.

(7) Ibid., p. 10.

(8) Ibid., p. 10.

(9) Castillo, Jaime: Comentario a "Fuerza Civil y Fuerza Militar" (de Bosco Parra), p. 2.

(10) Ibid., p. 3.

(11) Ibid., p. 4.

2006-05-21T14:30:00.000-07:00

VIOLENCIA Y NO-VIOLENCIA EN CHILE

El tema tratado en este trabajo, tiene obviamente un interés muy grande para la situación que vive Chile. Mi búsqueda personal en esta materia ha estado íntegramente determinada por ella, especialmente a partir del 11 de septiembre de 1973, fecha del golpe de Estado militar y de la instauración de un régimen de dictadura que ya ha cumplido los diez años. Escribiendo en 1981 mi primer intento de sistematizar algunas ideas sobre la no-violencia activa, traté de caracterizar en muy pocas líneas la situación chilena acudiendo al testimonio de Eduardo Frei y Patricio Aylwin, quienes daban cuenta de lo esencial de la realidad de ese momento. Releyéndolas hoy, me veo obligado a citarlas íntegramente, porque, a pesar del tiempo pasado desde entonces, conservan en lo sustancial una total vigencia:

La caracterización de la situación chilena actual está determinada por el marco económico-social, institucional y político impuesto por el gobierno militar. Tres afirmaciones contenidas en el discurso del ex Presidente Frei en Viña del Mar (24 de agosto de 1979) bastan para definir sus rasgos centrales:

1) El modelo económico-social que hoy se aplica "concentra la riqueza en unos pocos y pauperiza a las grandes mayorías, mantiene tasas insoportables de cesantía, una muy baja tasa de inversión".

2) "Las leyes, decretos y proyectos que hasta ahora conocemos, tanto en el plano constitucional como en el laboral, están inspirados en una idea básica: crear todos los mecanismos defensivos para que el pueblo no pueda realmente expresarse".

3) "Los que detentan el poder ni quieren ni desean la apertura. Sólo quieren imponer sus planteamientos y aplastar toda disidencia, y aprovechan hasta las más solemnes ocasiones para dar expresión a su rencor".

Este cuadro, descrito en pocas, pero sugerentes pinceladas, es el que ha llevado a don Patricio Aylwin a concluir en una entrevista que "está claro que el actual régimen es una dictadura de la alianza entre grupos financieros y altos mandos de las Fuerzas Armadas". ("Hoy", Nº 125, p. 15).

Como puede apreciarse, desde el punto de vista de la realidad criticada, lo esencial permanece en pie, mientras que los rasgos negativos se han agravado a extremos muy agudos. En efecto, la situación de los más pobres es mucho peor, derivada ahora del colapso del modelo de Chicago, a la vez que, políticamente, el régimen le puso al país la "camisa de fuerza" de su Constitución, aprobada en 1980 mediante un plebiscito que no cumplió los requisitos elementales que ponía la Iglesia Católica para poder decir después que su resultado debía ser acatado por toda la población. Todas las fuerzas opositoras, después de llevado a cabo, lo calificaron de "fraude". En suma, la gran crisis nacional se ha agudizado desde que Frei y Aylwin hicieron las observaciones críticas arriba citadas.

En el campo opositor, en cambio, se han producido novedades importantes, todas en la direcci6n de una gran actividad y creciente presencia, tanto en lo social, que ha estado a la cabeza, como en lo político, que ha entrado en un acelerado proceso de organización y reordenamiento.

El debate sobre los métodos de lucha

Para el presente trabajo el interés de este capítulo se centra en el debate que se ha producido en el área opositora en torno al tema de los métodos políticos. Esta sigue siendo en Chile "una cuestión disputada" y lo peor sería rehuir su estudio.

La posición del PC

La posición de los comunistas chilenos tiene al respecto un peso indudable y merece una consideración detenida. Son ellos los que le dieron dinamismo al debate y, en la práctica, lo volvieron a abrir. Todo comenzó en Moscú el 3 de septiembre de 1980, cuando faltaban ocho días para que se celebrara el plebiscito del general Pinochet. El secretario general del PC chileno, Luis Corvalán, leyó un discurso que contenía, en dos de sus partes, una referencia explícita a los medios de acción. La fecha es importante, porque pone de relieve que lo expuesto había sido discutido y decidido sin esperar los resultados del plebiscito. La actitud de toda la oposición frente a dicho evento, incluída la del PC, no tenía importancia, ni daría pautas futuras de acción. Antes que se hiciera el balance del mes (11 de agosto al 11 de septiembre de 1980) en que la oposición entera había alcanzado su mayor grado de movilización y unidad de acción en los últimos siete años, el PC ya había definido lo que iba a hacer en el futuro. No hay que olvidar esta circunstancia si se quiere conocer la historia fidedigna de este hecho político.

Dijo en Moscú Luis Corvalán:

"... no rechazamos a priori alguna posibilidad, si la hubiera, de una salida pacífica. Pero es el fascismo el que cierra esas posibilidades y empuja al pueblo a recurrir a todos los medios a su alcance, a todas las formas de combate que lo ayuden, incluso de violencia aguda, para defender su derecho al pan, a la libertad y a la vida."

Y agregó más adelante:

"Se hacen humo las ilusiones respecto a una presunta liberalización del régimen. Se cierran los caminos para la evolución gradual con que algunos han soñado. En estas circunstancias no tenemos dudas de que el pueblo de Chile sabrá encontrar el modo de sacudirse del yugo de la tiranía. Las masas irrumpirán de una u otra manera hasta echar abajo el fascismo. Pinochet no sabrá mantenerse en el poder por el tiempo que pretende. El derecho del pueblo a la rebelión pasa a ser cada vez más indiscutible."

No cabía duda: aquí se estaba ante una definición política de la mayor importancia.

Dos meses y medio después, cuando ya se habían producido las primeras reacciones críticas al discurso de Corvalán, éste volvió a tomar la palabra, esta vez en Estocolmo, Suecia, para referirse al tema. Su tono fue más polémico. Sus palabras sobre el punto, dichas el 18 de noviembre de 1980, fueron:

"Ningún demócrata debería objetar por principio la violencia. Tanto menos aquellos que en un momento determinado apoyaron la peor de todas, la única inaceptable, la violencia contra el pueblo.

"En nuestra política no hay ruptura ni bandazos. No hay cambios de línea, sino permanente desarrollo y enriquecimiento de la misma.

"Cuando no bastan las razones o éstas no se escuchan, hay que recurrir a la fuerza. El derecho a rebelión es, por decirlo así, un derecho sagrado. No es un invento de los comunistas. Hace ya dos siglos que fue incorporado a la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. Lo reconoce la encíclica Populorum Progressio frente a las tiranías.

"Los comunistas no buscamos la violencia por la violencia ni queremos hacer de nuestro país un escenario de terror. Al contrario. Queremos terminar con el terror y crear un nuevo orden basado en la justicia social. Para ello propiciamos la unidad y el combate de las masas y el empleo de las más diversas formas de lucha, incluso de violencia revolucionaria ejercida de manera consciente y responsable. Por eso rechazamos las conductas que llevan agua al molino del enemigo y valoramos, en cambio, aquellas que favorecen la causa popular."

Desde que se hicieron estas declaraciones han pasado algo más de tres años. El debate ha sido amplio y han participado en él, tomando posiciones, todas las fuerzas opositoras. Resulta importante ver si el PC ha corregido sus posturas o mantiene las mismas.

El 22 de septiembre de 1983, en carta del PC al Presidente de la DC, Gabriel Vaidés, se expresa:

"Apoyamos toda acción pacífica, de no-violencia activa que sea un aporte a la lucha contra el régimen autoritario. Más aún, estamos dispuestos a participar en cualquier acción efectiva de no-violencia activa, en conjunto con todas las fuerzas opositoras. Al mismo tiempo, apoyamos todas las formas de lucha que ayuden al desarrollo del movimiento democrático de masas. Consideramos también que el terrorismo y la violencia provienen del régimen establecido y que el pueblo tiene el legítimo derecho a defenderse y a responder con todo lo que tiene a mano cuando las fuerzas represivas arremeten contra él con balas, tanquetas y perros amaestrados."

Vinculado a lo mismo, en una declaración pública del PC dada a conocer en noviembre de 1983, se lee:

"El derecho a la rebelión reivindicado por el PC se viene haciendo carne en las masas que combaten con múltiples formas y con todo lo que tienen a su alcance."

Y en otra declaración un poco anterior (fines de octubre de 1983) el PC procura exponer su posición completa frente al punto, quejándose de críticas que padecerían de reduccionismo, pues sólo fijarían su atención en un aspecto de su conducta y no en su totalidad. Ese texto, aunque algo extenso, merece citarse íntegramente. Dice el PC:

"Los comunistas nunca hemos planteado como fundamento y centro de una táctica la salida militar. Nuestra política definida como la Rebelión Popular se basa en la necesidad imperiosa de que el pueblo adopte todas las formas de lucha para terminar con la dictadura. Esto es mucho más que un militarismo vanguardista. Es antes que nada, desarrollar una política de masas, unitaria, que vaya cada día sumando fuerzas capaces de solucionar la grave crisis que enfrentamos. En estos términos, todas las iniciativas populares organizadas y serias son las que le dan contenido a la Rebelión Popular, llámense éstas protestas, paros, manifestaciones callejeras, mitines en poblaciones y centros de trabajo, recogiendo las inquietudes y necesidades de todos los sectores. A fin de cuentas, es producir la movilización combativa de la mayoría de la población para terminar con la dictadura.

"Nada más lejos de la política de los comunistas, que una desviación militarista. Nuestro objetivo primordial es ante todo lograr la unidad para recobrar la democracia. Pero unidad con las masas, en torno a su lucha. Sin las masas, sin un pueblo consciente y organizado, nada es posible. Y la forma que va adquiriendo la lucha popular es producto de la propia experiencia de ese puebio.

"Hace un año era imposible imaginar las jornadas de lucha de los últimos meses. Las protestas, que nacen como tímidas formas de expresión de la disidencia, se transforman por la fuerza del pueblo en una forma inédita de lucha. Es la capacidad creativa que tienen aquellos a los cuales sólo les queda la fuerza de sí mismos como única esperanza.

"Por otro lado, (creemos) que ya está medianamente claro que la violencia proviene de las fuerzas represivas y no del pueblo. El pueblo quiere paz, la libertad y la democracia, y eso lo conseguirá de la única forma que lo sabe hacer, luchando y enfrentando con fuerza y decisión el poder de la dictadura. Esta lucha libertaria no es contradictoria, sino que absolutamente complementaria con toda aquella iniciativa política amplia y unitaria, que tienda en forma efectiva a provocar un cambio profundo en el país.

"Así concebimos los comunistas la Rebelión Popular: unidad, organización, lucha de masas. Y en esa unidad, sin exclusiones, deben estar todos aquellos que desean realmente la reconstrucción democrática de nuestra patria. Nuestra política es formar el más amplio ACUERDO NACIONAL, concebido según el Manifiesto del Movimiento Democrático Popular, al que adhirió nuestro partido."

Se tiene, pues, ante la vista los primeros pronunciamientos del PC sobre esta materia y los más recientes. Se ha dejado hablar aquí al propio PC. Ahora corresponde entrar al análisis crítico de su posición:

1. La tesis que prima en los textos transcritos es la del uso de todos los métodos de lucha, los no-violentos y los violentos, o, si se quiere, la tesis de la combinación de métodos. A esta propuesta el PC la denomina de Rebelión Popular, que, como él mismo lo dice, "se basa en la necesidad irnperiosa de que el pueblo adopte TODAS LAS FORMAS DE LUCHA para terminar con la dictadura".

2. Dicha tesis, expuesta en la forma en que lo hace el PC, no tiene nada que ver con la vía de Gandhi, de Martin Luther King Jr., de Hélder Cámara, de Adolfo Pérez Esquivel, etc., deserrollada y defendida en este trabajo, cuya característica común consiste en renunciar a recurrir a la violencia. El PC no renuncia a ella. Está, por tanto, en otra vía, transita otro camino.

3. Hay un error teórico que salta a la vista leyendo la referencia del PC al derecho de rebelión: asimila la forma de lucha al derecho mismo. En la realidad, el derecho a rebelión, para ser ejercido, requiere una forma de lucha que obliga a hacer una opción metodológica. Se puede luchar haciendo uso del derecho a rebelión mediante métodos violentos y mediante métodos no-violentos. Se puede escoger la vía violenta o la no-violenta para ejercerlo.

Luego, la mera reivindicación por el PC del derecho a rebelión no resuelve el problema de las vías. Y como nadie ha negado ese derecho, efectivamente sagrado en cuanto otorgado por Dios y anterior al Estado -a todo Estado-, su constante mención no aporta nada nuevo.

4. El PC sitúa virtualmente todos los métodos de lucha al mismo nivel. El raciocinio sobre la debida correspondencia que debe existir entre el fin y los medios no está presente para nada. Es eludido por completo, a pesar de tratarse de un asunto de tal trascendencia que, como se ha visto, es el que verdaderamente determina el curso de las cosas. El PC hace como si no existiera, poniendo el acento en fines ("el pueblo quiere paz, la libertad y la democracia") que justificarían el empleo de todos los medios. Se trata, ciertamente, de una diferencia sustancial con lo expuesto hasta aquí en el presente estudio.

5. El primer texto de Luis Corvalán refleja un evidente escepticismo respecto a una "salida pacífica" ("si la hubiera"). El pueblo aparece en él empujado por el fascismo a "recurrir a todos los medios a su alcance". Se trataría de una reacción normal, natural, meramente constatada por Corvalán. Incluso la "violencia aguda", formulación que por su fuerza quedó grabada en los oídos de todos, surge de esta forma y estaría destinada a cumplir una función más bien defensiva que ofensiva, puesto que su objetivo sería "defender" el derecho del pueblo "al pan, a la libertad, a la vida".

6. El segundo texto de Corvalán está redactado en forma de respuesta a críticas. El destinatario principal parece ser el chileno cristiano, especialmente católico, a quien se le recuerda la doctrina pontificia expuesta por Paulo VI en su encíclica Populorum Progressio y se vuelve a considerar el derecho de rebelión como el método mismo, como si fueran sinónimos. Tratando de explicitar un poco lo que se quiso decir con "violencia aguda" ahora se habla de "violencia revolucionaria ejercida de manera consciente y responsable". En el fondo nada nuevo.

7. En los textos producidos tres años después hay algunos elementos a destacar. Aparece en el lenguaje comunista la no-violencia activa y, lo que es más importante, sin la observación escéptica de Corvalán ya anotada: hay un párrafo de reconocimiento a las protestas y al cambio substancial que ha experimentado la situación gracias a ellas que así lo revela. Sin embargo, subsiste la misma perspectiva. Ahora se concede hasta con buen ánimo toda la fase de la no-violencia activa; más aún, se acentúa que lo primero es siempre la "unidad para recobrar la democracia", no debiendo olvidarse, en todo caso que esa unidad es "con las masas, en torno a su lucha". Pero, como ya se había dicho antes, que existía la necesidad "imperiosa" de recurrir, por parte del pueblo "a todas las formas de lucha" para acabar con el régimen, la perspectiva, prefijada desde ahora, del recurso a la violencia, se mantiene. Una vez más, por tanto, nada nuevo.

8. Con esta posición el PC pretende llegar al "más amplio ACUERDO NACIONAL", lo que en otros términos implica que quisiera estar dentro de una alianza donde estuvieran todos los partidos de oposición contrarios al régimen. Choca con una realidad que no puede ocultarse con palabras: quiere integrarse a un marco político donde la tesis de "todas las formas de lucha" es explícitamente rechazada, pues se ha hecho una opción que excluye las formas violentas de lucha. Se niega a entender que la vía no-violenta sólo es eficiente si permanece fiel a su opción, pues cuando se la mezcla con la violencia es esta última la que termina primando y dando la pauta.
9. Hay en el último texto citado un párrafo notable que requiere volver a ser citado: "Hace un año era imposible imaginar las jornadas de lucha de los últimos meses. Las protestas, que nacen como tímidas formas de expresión de la disidencia, se transforman por la fuerza del pueblo en una forma inédita de lucha. Es la capacidad creativa que tienen aquellos a los cuales sólo les queda la fuerza de sí mismos como única esperanza". Una primera observación adjetiva, aunque no carente de importancia: el PC hace una separación entre "disidencia" y "pueblo" que es absolutamente arbitraria, voluntarista. La observación sustantiva: resulta difícil encontrar una mejor descripción y justificación de la vía no-violenta que la última oración del párrafo citado. Quienes sólo tienen "LA FUERZA DE SI MISMOS como única esperanza", acompañada de "capacidad creativa", están en la más perfecta no-violencia activa. Son pobres, desarmados, no podrían recurrir a la violencia sin ser aplastados. Les queda sólo "la fuerza de sí mismos" más su "capacidad creativa" y con esos dos elementos transforman su protesta "en una forma inédita de lucha". Son ya maestros de la no-violencia. Si siguen por ese camino y contagian al pueblo chileno entero, nada detendrá su triunfo.

CONCLUSIONES

2006-05-20T15:48:00.000-07:00

Corresponde, al llegar al final de este trabajo, presentar algunas consideraciones sintéticas, a modo de resumen o conclusiones, que, sin agotar todos los puntos a tratar, permitan una cierta visión de conjunto.

1. La violencia en el mundo, esa fuerza que destruye física o psíquicamente a los seres humanos, marca a fuego la realidad presente. Hay muchas violencias, pero una de ellas, la injusticia, es la violencia madre de todas las violencias. No obstante, el hombre permanece prisionero de una cadena de violencias que, en forma de espiral, aumentan sin cesar en intensidad. El apocalipsis planetario sería el punto final de esta fatalidad. De este análisis surge la inquietud que conduce a la respuesta no-violenta. La búsqueda de un camino que saque a los seres humanos del mencionado callejón sin salida aterriza en ella.

2. La no-violencia es ante todo un principio general, una idea central, una perspectiva, que define la dirección o sentido de la marcha, el camino grueso que se va a seguir tras la búsqueda de la justicia y de la libertad. Su identidad o característica consiste en su determinación de no recurrir a la violencia para el logro de los fines perseguidos y de buscar medios eficaces que conduzcan a ellos. No está prevista, entonces, de antemano, la forma de lo que se va a hacer, sino su orientación.

3. El principio de no-violencia se funda en una ética social que rechaza la premisa "el fin justifica los medios", pues exige que los medios sean adecuados al fin. La no-violencia se niega a quedar prisionera del falso dilema según el cual los hombres estarían condenados a escoger entre "medios morales, pero ineficaces" o "medios eficaces, pero inmorales".

4. La primera tarea que surge de la adopción de este principio consistirá, entonces, en buscar, con capacidad creativa, medios que sean, simultáneamente, eficaces y concordantes, en el fondo y en la forma, con el fin, o, en otras palabras, "eficaces y morales a la vez". Nacen así las técnicas de acción agrupadas bajo denominaciones tales como "noviolencia activa", "resistencia pacífica" u otras similares que se han empleado en diferentes contextos.

5. El alcance de estas técnicas o métodos de acción depende mucho de los actores involucrados y de la situación histórica en que se empleen. Pueden perseguirse, en consecuencia, objetivos limitados o amplios, metas de corto, mediano y largo plazo, formando parte o no, de una estrategia global de carácter político.

6. Desde el punto de vista de una perspectiva general, es decir, estratégica, principio y métodos de no-violencia están al servicio de la justicia y rechazan toda forma de opresión que se ejerza sobre el ser humano. La no-violencia activa se convierte, bajo régimen tiránico o dictatorial, en una forma que tiene el pueblo de ejercer su derecho a rebelión.

7. La no-violencia activa tiene modalidades muy variadas, siendo las situaciones históricas concretas las determinantes en la elección de los métodos respectivos.

8. Un régimen democrático, por definición, debe estar atravesado en toda su estructura por el principio de no-violencia. La no-violencia activa será empleada aquí para perfeccionar cada vez más la democracia. Su presencia será permanente y vigilante.

9. En el marco de una dictadura, la no-violencia activa adquiere la dimensión estratégica de ser una lucha por el término del régimen tiránico y la construcción de la democracia que vendrá a sustituirlo.

10. La no-violencia activa no es un dogma. Es una apuesta, una invitación, un desafío, lanzado para poner la inteligencia y la voluntad en la tarea de desarrollar en plenitud todas sus posibilidades. Puede fracasar y desembocar en un conflicto donde ya no quede espacio para ella, al menos en su etapa más aguda, pero esto tampoco garantiza de antemano la victoria a nadie. La tarea, en cualquier caso, no consiste en planificar la forma de llegar al enfrentamiento total y violento, sino en trabajar con energía y dedicación plena para no llegar a ese punto y, a pesar de ello, salir de la situación de injusticia que se combate.

11. Como método, la no-violencia activa es naturalmente descentralizada, dada su sencillez y falta de aparatosidad. Esto lo pone al alcance de toda persona, cualquiera que sea su edad, sexo o condición. Aquí encuentra una clara ventaja comparativa frente a la vía violenta, pues a esta última se incorporan sólo unos pocos, entrenados y preparados especialmente para su ejercicio. Ellos se disponen a participar en un sistema de medios bélicos centralizado y nunca sencillo. Además, por su esfuerzo, sacrificio y porque tienen las armas, reclaman después un puesto privilegiado en la toma de decisión, dificultando la democratización de la nueva situación creada al producirse el triunfo armado.

12. El primer objetivo de la acción no-violenta es la movilización de las conciencias de los oprimidos o víctimas de las injusticias, es decir, su toma de conciencia de la situación que los oprime y de que deben luchar para terminar con ellas.

13. Como resultado del paso anterior, especialmente cuando se extiende a todo el cuerpo social, la sociedad entra en crisis, se pone en tensión. El conflicto derivado de la situación de injusticia, que estaba aplastado o reprimido, sale a la superficie.

14. La conmoción y eventual conversión del adversario no es objetivo directo y primero de la no-violencia activa. Los oprimidos no tienen tiempo para esperar ese acontecimiento y recibir después su compensación. Ellos buscan que se les haga justicia lo antes posible. Dicha transformación espiritual del adversario es un subproducto deseable de la acción no-violenta, pero en algunos casos no será siquiera imaginable, como cuando se actúe contra un banco, una transnacional o una sociedad anónima. Esas entidades, de apariencia abstracta, se moverán si se afectan sus intereses y es eso exactamente lo que tratará de hacer la no-violencia activa en estos casos para modificar su conducta u obtener de ellas alguna meta buscada.

15. Los medios de la no-violencia no son externos al hombre, sino, como dice Maritain, "son el hombre mismo, su libertad y su virtud". Con otras palabras, es una fuerza material cuyo medio de acción es el cuerpo humano, o, mejor todavía, todo el ser humano, cuerpo y espíritu.

16. El ejercicio de la no-violencia activa no termina mientras exista injusticia y la libertad humana esté limitada por causas ajenas a su propia naturaleza. Esto significa que siempre habrá un espacio para ella, porque, aun después que haya pasado lo peor, habrá que seguir luchando para que lo conquistado no se desvirtúe o se pierda, para obtener lo que falta y para perfeccionar siempre más la obra del hombre, que, por ser humana, nunca será completa y perfecta.

Palabras finales

Quiero terminar este ensayo citando a cuatro políticos chilenos que han inspirado su acción en los valores del humanismo cristiano y que plantean, con distintas formulaciones, exactamente lo mismo que he tratado de desarrollar aquí para el Chile del presente y del porvenir.

Desde su forzado exilio, que tanto sufrimiento le causara, Bernardo Leighton escribió en enero de 1975, en la revista "Chile-América", lo siguiente:

"Los políticos demócratas no tenemos otro camino que resistir y combatir la dictadura instaurada en nuestro país con la palabra, con la pluma y, exceptuando el recurso de la violencia, con todos los medios que se encuentren moralmente a nuestro alcance."

En 1978, en su "Manifiesto por la paz y la no-violencia", Claudio Orrego Vicuña decía:

"Una actitud colectiva de no-violencia puede ser el camino más directo y eficaz para enfrentar la acumulación de conflictos pendientes que existen en la sociedad chilena."

A fines de marzo de 1980, en el número 140 de la revista HOY (p. 8), Jaime Castillo planteó la idea de crear...

"...un gran movimiento de no-violencia, persistente y corajudo, basado en las aspiraciones concretas de los sectores sociales oprimidos, con grandeza espiritual y perspectivas claras". Concluía diciendo que éste era "el camino más rápido y seguro para salir de la arbitrariedad y la indefensión".

Por último, Eduardo Frei Montalva, a la pregunta de un periodista de "El Mercurio" respecto a "cuál es la actitud a asumir en estos momentos", respondió el 18 de agosto de 1981:

"Los chilenos deben tomar la decisión de realizar todas las acciones pacíficas para hacer ver a quienes gobiernan la necesidad de retornar en forma ordenada a la verdadera democracia."

Tres de los citados ya no están entre nosotros. [Con la partida de Jaime Castillo ahora ninguno de ellos vive.] Pero está el recuerdo vivo y están sus palabras de valor permanente. Todos ellos, tan nuestros y tan cercanos al origen histórico de la gran corriente demócrata cristiana chilena, entregan una norma, o hacen un llamado semejante, respecto al camino a seguir para conquistar en nuestro suelo la justicia y la libertad. En este trabajo he querido avanzar en la tarea, que estaba pendiente, de intentar desarrollar dichas ideas centrales, buscando diseñar una "estrategia de lucha" o, si se quiere, "una estrategia de esperanza para el pueblo chileno", que le sirva de ayuda para recurrir sistemática y masivamente a la no-violencia activa para alcanzar su liberación.

Espero haberme aproximado a esa meta.

2006-05-19T12:53:00.000-07:00

PRESENTACION DE LOS ANEXOS

Los anexos tienen por objeto contribuir a la profundización del tema tratado en este trabajo. Son documentos que pueden ayudar a su estudio individual, así como servir de base a un seminario, a una jornada de estudios o a cualquier otro evento colectivo en que se quiera discutir el tema de la no-violencia activa.

El anexo 1 contiene extractos del Sermón de la Montaña. Es una fuente de valor permanente para los que inspiren su opción por la no-violencia activa en los valores cristianos. Ellos tienen su punto de partida en Jesús y, entre otros, en este texto fundamental.

El anexo 2 corresponde a textos extractados del capítulo tercero de "El hombre y el Estado" de Jacques Maritain, donde trata precisamente el problema de los medios, que es el ámbito donde se ha movido el estudio aquí presentado. Es un texto denso, lleno de matices y aspectos del mayor interés. Dada la influencia que Maritain ha tenido en Chile, parece justificarse su inclusión en esta sección.

El anexo 3 reproduce íntegramente el capítulo titulado "'La acción requiere estilo" de la obra "La política y el espíritu", de Eduardo Frei Montalva. Esta obra fundamental trata allí el mismo problema mencionado. Lo hace con hondura y fuerza, como fue todo lo que escribió e hizo Frei en su vida.

El anexo 4 muestra un documento relativamente reciente (1974) donde un grupo surgido en Francia, el Movimiento por una alternativa no-violenta, MAN, formula en forma sintética un esquema de no-violencia activa bastante preciso. Constituye, al igual que los anteriores, un elemento para suscitar la discusión, analizando lo que es aplicable en nuestro medio y lo que es producto del medio histórico donde fue formulado.

Finalmente, el anexo 5 pretende acercar al estudioso del tema a la realidad nacional más próxima. Circuló durante las protestas como tantos otros. Sirve básicamente de ejemplo y puede también ser útil para abrir debate en torno al tema y, más específicamente, en torno a la aplicación concreta de la no-violencia activa en Chile.

La elección de estos textos tiene mucho de arbitraria. Podrían haberse escogido otros. Sin embargo, ellos pueden prestar el servicio de estimular la profundización del estudio del tema aquí desarrollado.

ANEXO 1

EL SERMON DE LA MONTAÑA
(EXTRACTOS)

"Viendo a la muchedumbre, subió al monte, se sentó y sus discípulos se le acercaron. Y tomando la palabra, les enseñaba diciendo:

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la Tierra.

Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.

Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.

Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.

Bienaventurados los que buscan la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios.

Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos.

Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos, que de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para tirarla afuera y ser pisoteada por los hombres.

Vosotros sois la luz del mundo. No puede estar oculta una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara para ponerla debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos." (Mt. 5, 1-16)

--------------------

"Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os digo que no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha preséntale también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla, vete con él dos. A quien te pida, da; al que desee que le prestes algo, no le vuelvas la espalda.

Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como perfecto es vuestro Padre celestial." (Mt. 5, 38-48).
--------------------

"Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero.

Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo que no siembran ni cosechan ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? Por lo demás, ¿quién de vosotros puede, por más que se preocupe, añadir un codo a la medida de su vida? Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Aprended de los lirios del campo, cómo crecen; no se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, se pudo vestir como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana va a ser echada al horno, Dios así la viste, ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? No andéis, pues, preocupados diciendo: ¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber?, ¿con qué nos vamos a vestir? Que por todas esas cosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todo eso. Buscad primero su Reino y su justicia y todas esas cosas se os darán por añadidura. Así que no os preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí mismo. Cada día tiene bastante con su inquietud." (Mt. 6, 24-34)

--------------------

"Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros." (Mt. 6. 12)

-------------------

"Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, será como el hombre prudente que edificó su casa sobre roca: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y embistieron contra aquella casa; pero ella no cayó, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga estas palabras y no las ponga en práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, embistieron contra aquella casa y cayó, y fue grande su ruina.

"Y sucedió que cuando acabó Jesús estos discursos, la gente quedó asombrada de su doctrina; porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas." (Mt. 7, 24-29)

ANEXO 2

EL PROBLEMA DE LOS MEDIOS
por JACOUES MARITAIN

(EXTRACTOS DEL TERCER CAPITULO DE "EL HOMBRE Y EL ESTADO")

El problema de los medios, a mi entender, es doble: primero, el problema de fines y medios; segundo, el del pueblo y el Estado, o sea, de los medios por los cuales el pueblo puede supervisar o fiscalizar al Estado.

I
Fines y medios

El problema de los fines y los medios es el problema básico de la filosofía política. Pese a las dificultades que importa, su solución resulta clara e inevitable en el campo filosófico; sin embargo, para aplicarlo en el terreno de la práctica, aquella solución exigida por la verdad exige a su vez del hombre un cierto heroísmo y lo precipita en la angustia y las penalidades.

(..........)

Como consecuencia, podemos decir que el fin del cuerpo político, implicando con ello, por lo menos, los pueblos donde el Cristianismo ha echado raíces, es una verdadera -aunque sin duda siempre imperfecta- materialización de los principios del Evangelio en la existencia terrenal y la conducta social.

Bien y de los medios ¿qué? ¿Pero no sabemos merced a un axioma tan universal como inviolable a un principio primario obvio que los medios deben ser proporcionados y adecuados a los fines puesto que son medios para alcanzar un fin y por así decirlo el fin en sí en el proceso de surgir a la vida? Por tanto el aplicar medios intrínsecamente malos para alcanzar un fin bueno es simple necedad o desatino.(...) Los hombres en general no dejan de reírse de este obvio y venerable axioma en su vida práctica, especialmente en lo que a la política se refiere. En este punto nos hallamos frente al problema de la racionalización de la vida política.

Resulta muy difícil para el animal racional someter su propia vida a la vara de medir de la razón. Es muy difícil en nuestras vidas individuales. Y es una terrible casi insuperable dificultad en la existencia del cuerpo político. Con respecto a la dirección racional de la vida colectiva y política, ciertamente nos hallamos todavía en una era prehistórica.

Hay dos caminos opuestos para entender la racionalización de la vida política. El más fácil -que desemboca en un mal fin- es el técnico o artístico. (Hablo en el sentido aristotélico, relativo al imperio y la virtud intelectual del Arte, en contradistinción de la Moral). El más fatigoso -pero constructivo y progresivo- es el moral. Racionalización técnica, merced a medios externos al hombre, contra racionalización moral, por medios que son el hombre mismo, su libertad y su virtud. Este es el drama que está enfrentando la historia.

II
La racionalización técnica de la vida política

En el alborear de la ciencia e historia modernas Maquiavelo, en su "Príncipe" nos ofreció una filosofía de la mera racionalización técnica de la política en otras palabras: elaboró un sistema racional sobre la forma en que los hombres se conducen más frecuentemente, al someter esa conducta a una mera forma artística y meras normas artísticas. Así, la buena política pasó a ser, por definición, no-moral y política, exitista: el arte de conquistar y mantener el poder por cualquier medio, incluso por medios buenos, si se presenta una oportunidad, siempre rara, con la única condición de que garantice el éxito.

(..........)

La ilusión propia del maquiavelismo es la del éxito inmediato. La duración de la vida de un hombre, o mejor, la duración de la actividad de un príncipe, circunscribe la extensión máxima de tiempo requerida para lo que yo llamo éxito inmediato. Ahora bien, éxito inmediato implica éxito para un hombre, y no para un Estado o nación, de acuerdo con la duración adecuada para las viscisitudes de uno u otra. Cuanto más temible parece la intensidad del poder del mal, más débiles en duración histórica son las mejoras internas y el vigor vital logrados por un Estado que utilice ese poder.

Cuanto más perfectas e implacables sean las técnicas de opresión, de espionaje mutuo universal, de trabajos forzados, deportaciones en masa y destrucción en masa, peculiares de los estados totalitarios, más difícil también resulta cualquier intento para cambiar o sojuzgar -desde afuera- a esos gigantescos robots maquiavélicos. Pero carecen de fuerza interior duradera; su enorme maquinaria de violencia constituye una prueba de su humana debilidad interna. El quebratamiento de la libertad y la conciencia humana es por sí mismo un proceso de autodestrucción del cuerpo político, porque engendra por doquier el temor y la inseguridad.

(..............)

Si es cierto que la política es algo intrínsecamente moral, la primera condición política de un buen político es la de ser justo. Y es cierto, al mismo tiempo, que la justicia y la virtud no conducen, como regla general, a los hombres al éxito en este mundo, dentro del corto término que va de la cuna a la tumba, y en el cual precisamente les importa el éxito. Pero la antinomia queda resuelta con respecto a las sociedades humanas, porque la consecución del bien común, con las condiciones de prosperidad material que entraña, no pueden ponerse en peligro ni ser destruídos por la observación de la justicia, si se toma en cuenta la duración histórica y si el efecto específico del empleo de la justicia se considera en sí aparte de los efectos de los demás factores en juego.

III

La racionalización moral de la vida política

(.................)

En este punto debe decirse algo de particular significación: la democracia es el único camino para obtener una racionalización moral de la política. Porque la democracia es una organización racional de las libertades fundadas en la ley.

Desde este punto de vista podemos apreciar la crítica importancia de la supervivencia y mejoramiento de la democracia para la evolución y el destino terrenal de la humanidad. Con la democracia ha iniciado la humanidad el único camino auténtico, o sea el de la racionalización moral de la vida política; en otros términos: el camino hacia la más elevada realización terrestre de que sea capaz el hombre en este mundo.

Las democracias llevan en un frágil buque la esperanza terrena, diría también la esperanza biológica, de la humanidad. Y desde luego, el buque es frágil. Por supuesto nos hallamos en los primeros pasos de este proceso. Desde luego hemos pagado y seguimos pagando excesivamente por los graves errores y las fallas morales. La democracia puede ser tosca, torpe, defectuosa. (...) Sin embargo, la democracia es el único camino por el que deben pasar las energías progresivas de la historia humana.

Por lo mismo, podemos también apreciar la responsabilidad que pesa sobre la democracia. Podemos advertir la importancia única, dramática, del problema del fin y los medios para la democracia. En el proceso de racionalización moral de la vida política los medios han de ser necesariamente morales. El fin, para la democracia, es tanto libertad como justicia. El empleo, por parte de la democracia, de medios básicamente incompatibles con la justicia y libertad constituiría en la misma medida un acto de autodestrucción.

(..............)

Como señaló Henri Bergson, el sentimiento y la filosofía democráticos tienen sus raíces en el Evangelio. Tratar de reducir la democracia a una tecnocracia, y expulsar de la misma la inspiración del Evangelio, junto con toda la fe en las realidades supramateriales, supramatemáticas y suprasensoriales, sería intentar privarla de su sangre misma. La democracia sólo puede subsistir con la inspiración del Evangelio. Sólo en virtud de la inspiración del Evangelio la democracia puede superar sus pruebas y tentaciones más horrendas. Sólo en virtud de la inspiración del Evangelio puede la democracia desarrollar progresivamente su importante tarea de racionalización moral de la vida política.

(............)

El temor a mancharnos por penetrar en el contexto de la historia no es virtud, sino una manera de escapar de la virtud. Algunos parecen creer que meter nuestras manos en este universo real y concreto de las cosas y relaciones humanas donde existe y circula el pecado es en sí un pacto con el pecado, como si éste se contrajera desde afuera y no desde adentro. Esto no es más que un purismo farisaico; no es la doctrina de la purificación de los medios.

Tal doctrina se refiere principalmente a la cuestión de la jerarquía de los medios, y descansa en el axioma de que el orden de los medios corresponde al de los fines. Exige que aquellos fines dignos del hombre se persigan por medios no menos dignos. Insiste primero y siempre sobre la voluntad positiva de poner en juego medios no sólo buenos en general, sino proporcionados a su fin, ostentando realmente la huella de su fin; medios en los cuales debe hallarse encarnada la justicia misma que pertenece a la esencia del bien común y a la santificación de la vida secular que impone su perfeccionamiento.

(............)

IV

Los medios de fiscalización del pueblo y del Estado

(En el Estado democrático) la fiscalización del Estado por parte del pueblo, incluso aunque el Estado trate de eludirla, se halla inscrita en los principios y armazón constitucional del cuerpo político. El pueblo dispone de medios regulares, estatuídos por la ley para ejercer su vigilancia. Elige periódicamente a sus representantes y directa o indirectamente, a sus funcionarios administrativos. No solamente el pueblo destituirá a éstos de sus cargos en los comicios siguientes a su elección si desaprueba su gestión, sino que a través de las asambleas de sus representantes fiscaliza, supervisa y presiona a su gobierno durante el tiempo en que éste ejerce el poder.

(..............)

En segundo lugar, el pueblo cuenta con los medios -aun cuando no los utilice directamente por sí- de expresar la opinión pública a través de la prensa, la radio y otros elementos, cuando son libres. (.......)

En tercer lugar, está la presión de los grupos sociales y otros medios no institucionales por cuyo conducto actúan sobre los organismos gubernamentales algunos fragmentos del cuerpo político.

(...............)

Finalmente, hay otro orden de medios, el cual apenas lo tiene en cuenta nuestra civilización occidental, que ofrece a la mente humana un campo infinito para el descubrimiento: el medio espiritual aplicado al reino de lo temporal, del que constituye un ejemplo notable el Satyagraha de Gandhi.

Como es sabido, Satyagraha significa "la fuerza de la verdad". Gandhi sostuvo invariablemente que la "fuerza del amor", del espíritu o de la verdad es un instrumento o medio de la acción política y social. "Paciencia -decía-, paciencia y sufrimiento voluntarios; la defensa de la verdad se logra, no infligiendo sufrimientos a nuestros adversarios, sino a nosotros mismos", siendo así "las armas de los más fuertes entre los fuertes".

En mi opinión, la teoría y técnica de Gandhi deberían relacionarse y aclararse con la noción tomista de que el principal acto de la virtud del fuerte no consiste en atacar, sino en soportar, aguantar y sufrir con constancia. Como consecuencia hay que, reconocer que son dos los medios de lucha (en el sentido más alto de la palabra), como hay dos clases de fortaleza y de valor: el valor del que ataca y el de quien resiste; la fuerza de la coerción o la agresión y la fuerza de la paciencia; la fuerza que ocasiona sufrimientos a los demás y la que soporta los propios sufrimientos. Ahí están las dos claves diferentes que revelan las dos caras de la naturaleza humana, pese a que ambos aspectos aparecen constantemente mezclados: oponerse al mal mediante el ataque y la coerción, camino éste que al fin conduce al derramamiento de la sangre ajena, si resulta necesario; y oponerse al mal por el sufrimiento y la tolerancia, sendero éste que conduce, en última instancia, al sacrificio de la propia vida. A este segundo aspecto corresponden los medios de la lucha espiritual.

Tales son los medios de la lucha espiritual, los que son peculiares del valor de soportar, correspondiente al acto principal de la virtud del fuerte, con lo cual se alcanza el privilegio de ser "el más fuerte entre los fuertes", como decía Gandhi. En un libro que escribí hace muchos años (Du régime temporel et de la liberté, París 1933) trataba de explicar cómo siendo los más difíciles, son al mismo tiempo, por su propia naturaleza, los medios más poderosos.

El propio Gandhi estaba convencido de que eran igualmente aplicables en Occidente como en Oriente. Su obra genial ha consistido en la organización sistemática de la paciencia y el sufrimiento voluntario como método especial o técnica de la actividad política. Sea siguiendo el método de Gandhi o algún otro todavía por descubrir, los hombres que conceden importancia a los valores espirituales han de inclinarse, quieran que no, hacia una solución de ese tipo. Yo creo que dichos medios de guerra espiritual serían especialmente adecuados para tres clases de lucha: primero, en la lucha de una nación dominada por otra, para obtener su libertad (que fue el caso de Gandhi); segundo, en la lucha del pueblo para conseguir o mantener el control sobre el Estado (...); tercero, en la lucha de los cristianos para transformar nuestra civilización haciéndola realmente cristiana, auténticamente inspirada en el Evangelio. (A este respecto quisiera decir que si los partidos de contenido cristiano, aparecidos en la escena política después de la segunda guerra mundial, hubieran tenido un sentido más profundo de lo que los hombres esperaban de ellos, dicho aspecto del problema de los medios, el descubrimiento de una nueva técnica afin a la de Gandhi, hubiera sido lo primero en ocupar sus pensamientos.)

Si volvemos al problema que nos ocupa veremos que tenemos razones suficientes para pensar, al menos así lo creo, que dado por una parte el crecimiento normal -que tan frecuentemente he mencionado- de los poderes del Estado y el papel que necesariamente desempeña en el logro de la justicia social y por otra parte la ilusoria idea absolutista de sí mismo y la sediciente soberanía de que está imbuído incluso en las democracias, que tiende a convertir su enorme maquinaria en opresiva e inhumana, los medios espirituales de la lucha política pueden proporcionor al pueblo un arma suprema para lograr o mantener el control no sólo de sus funcionarios gubernamentales, sino hasta de aquella misma maquinaria gigantesca. Porque aunque el puebio no pueda entender y supervisar todos sus complicados engranajes legales y administrativos, puede oponer a esa máquina la limpia fuerza humana de la paciencia y soportar el sufrimiento en defensa de sus aspiraciones justas e inflexibles.

V

El problema de los medios en una sociedad
regresiva o bárbara

Ya hemos examinado el problema de las armas populares con respecto al Estado en una sociedad democrática. Pero debe plantearse la misma cuestión, ¡y cuanto antes!, con respecto al estado totalitario. Por su misma naturaleza, el Estado totalitario suprime cualquier medio encaminado a controlarlo o fiscalizarlo. No sólo priva al pueblo de todo medio legal o institucional para supervisarlo y vigilarlo realmente -el totalitarismo es "paternalista"; para él, el pueblo es un conjunto de niños que ignoran lo que les conviene, y corresponde al Estado hacerlos felices-, sino incluso de los instrumentos que he calificado de medios de crecimiento orgánico, por cuanto se hallan totalmente en manos del Estado, y también los temporales, o medios de carne y sangre en la guerra política. En cuanto a los medios espirituales de la guerra política quedan, generalmente, reducidos a la nada por el simple y puro aniquilamiento de aquellos hombres capaces de utilizarlos. En realidad, los éxitos de Gandhi fueron posibles solamente merced a la relativa libertad otorgada por la administración británica a sus colonias, tanto en virtud de una vieja tradición aristocrático-liberal cuanto por una creencia errónea y cínica -como justamente se ha hecho notar- sobre la posibilidad de utilizar a Gandhi. El destino a que la lógica interna del Estado totalitario conduce no es la revolución que finalmente le entrega el control al pueblo, sino la desintegración final por la lenta putrefacción de la conciencia humana.

Todo esto es cierto, pero no esclarece el problema de los medios, sino que lo convierte en más grave y trágico. Con el fin de plantearlo en los términos más extremos y evidentes quisiera examinar por un momento el caso más perfecto de regresión política, o sea, la vida en un campo de concentración -lo que ha sido calificado de universo concentracionario-. Porque Buchenwald, por ejemplo no fue sólo un matadero humano, sino una sociedad, una sociedad de pesadilla, en la cual la conquista del poder era un problema de vida o muerte, como lo demostró la implacable lucha entre los verdes y los rojos, o sea, entre los presos por delitos comunes y los presos políticos.

Un hombre obligado a vivir en un universo concentracionario puede optar por dos actividades opuestas, la primera discutible, y sencillamente mala la segunda. 0 bien se niega a realizar cualquier actividad "política", porque los medios a utilizarse -espionaje, delación, fraude, traición, cooperación con los opresores o torturadores,para no hablar de las crueldades a realizar contra sus compañeros y el homicidio directo o indirecto- son incompatibles con la ley moral: o, por el contrario, puede dejar a un lado la ley moral y aceptar cualquier tipo de medios pútridos con el fin de eliminar a la peor especie de torturadores, para salvar, al menos, a cierto número de personas elegidas o para establecer las bases de una insurrección final. La primera actitud implica verse abocado a "una catástrofe política" y los únicos medios que quedan a su alcance son las actividades evangélicas de autopurificación, autosacrificio y amor fraternal. No niego que tal posición es justificable, al menos con respecto a las posibilidades de la más elevada vocación de ciertos individuos. Creo, sin embargo, que incluso en un universo concentracionario no es posible que un hombre, en general, renuncie a cualquier tipo de actividad política.

La segunda posición implica que el fin justifica los medios y que Dios no existe.

(.............)

Entonces, si la primera actitud no es aconsejable como norma práctica y la segunda es mala en sí, ¿cuál es la solución? La solución nos obliga a enfrentar un dificilísimo problema de la vida moral y aquella lamentable ley a que me he referido, según la cual la aplicación de las reglas morales inmutables en sí adquiere formas más y más inferiores a medida que el ambiente social desciende o se degrada. Jamás se ha de renunciar a la ley moral: es menester, aferrarse a ella con mayor fuerza a medida que el ambiente social o político se torna más criminal o pervertido. Pero la naturaleza moral o especificación, el objeto moral de los actos físicos en sí, cambia cuando la situación a la cual pertenecen se vuelve tan distinta que la íntima relación de la voluntad con la cosa determinada se convierte en típicamente diferente. Por ejemplo, en nuestra civilizada sociedad no constituye un asesinato, sino una hazaña meritoria, dar muerte a un soldado enemigo durante la guerra justa. En las sociedades totalmente bestializadas, como lo es un campo de concentración, o incluso en situaciones particulares de la existencia, como en el caso de la resistencia clandestina en un país ocupado, muchas cosas que son objetivamente y atendiendo a su naturaleza moral, defraudaci6n o asesinato o perfidia en la vida civilizada ordinaria, se transforman en actos éticos y objetivamente permisibles sin que haya cambiado su definición. Pero hay, siempre sigue habiendo buenas y malas acciones; no está permitido cualquier medio, todos los medios; sigue siendo cierto que el fin no justifica los medios. Los principios morales se mantienen y seguirán manteniéndose siempre para separar a los medios buenos de los medios malos: lo que ha cambiado, únicamente, en los casos a que nos referimos, es la línea demarcatoria. La conciencia es el árbitro para la aplicación de los principios, que no las normas abstractas instaladas en un cielo platónico, ni un diccionario jurídico. En la situación expuesta el hombre no tiene a mano ningún código con que ayudarse: está en una noche oscura y llena de trampas en la que para discernir en cada caso concreto el juicio moral acertado deberá elevar su conciencia personal, su razón y su virtud moral.

En la resistencia europea, durante la segunda guerra mundial, los numerosos conventos que se convirtieron en fábricas de documentos falsos constituyeron a todas luces un fraude físico, mas no moral. En Buchenwald, no sólo quienes creían que el fin justifica los medios, sino también los cristianos como Eugéne Kogon y sus amigos emprendieron, con bastante éxito, una actividad clandestina para eludir la feroz disciplina de sus carceleros. Y en tales tareas clandestinas una conciencia justa, conocedora de la ley moral, tenía que separar lo permisible de lo no tolerable y ello en situaciones absolutamente inconcebibles para la vida civilizada.

Concluyamos pues, que estas mismas consideraciones se aplican a los medios políticos utilizables en una sociedad barbarizada y completamente regresiva. Incluso si fueran discutibles con respecto a las situaciones inherentes a la vida civilizada, seguirían siempre sujetas a los principios de la ley moral y al juicio de la conciencia iluminada por las virtudes morales.

Los moralistas son gentes desdichadas. Cuando insisten en la inmutabilidad de los principios morales se les reprocha el imponernos exigencies insoportables. Y cuando explican la forma de llevar a la práctica dichos principios inmutables, se les acusa de convertir a la moral en algo relativo. No obstante, en ambos casos, sólo están defendiendo las aspiraciones de la razón a dirigir la vida humana.

La peor tentación para la humanidad, en las épocas de noche oscura y perturbación universal, es renunciar a la Razón Moral. Jamás hay que abdicar de la razón. La tarea de la ética es humilde, pero también magnánima al llevar en sí las aplicaciones mutables de los inmutables principios morales, incluso en medio de las agonías de un mundo infeliz, en tanto quede en él un destello de humanidad.

ANEXO 3

LA ACCION REQUIERE ESTILO
por EDUARDO FREI MONTALVA

(REPRODUCIDO DE SU OBRA "LA POLITICA Y EL ESPIRITU", SANTIAGO DE CHILE 1946.)

Para realizar esta nueva tarea humana y renovadora, se debe comenzar por aquellos desprendimientos que limpian e imponen un nuevo espíritu a través de actos diferenciadores.

El rasgo inicial que definirá esta acción ha de ser su permanente actitud moral contra el odio. El odio es hoy la gran palanca que mueve las mayores fuerzas sociales. El marxismo es una doctrina que alimenta, desarrolla y, en cierto modo, sistematiza científicamente el odio entre las clases sociales. Los nacionalismos que lo han combatido, a su vez, lo han imitado, incrementando el odio entre las naciones y el odio contra sus enemigos políticos.

Para quienes piensan que sólo el espíritu podría reintegrar a los hombres en un orden justo, que signifique paz, el odio es el peor instrumento.

No se puede creer ya que los medios no condicionan el fin y toda filosofía política o histórica que use instrumentos inhumanos conduce a estados sociales contrarios al verdadero y racional interés del hombre.

Los hay que, aun declarándose cristianos, tienen mayor facilidad para ver enemigos que posibles hermanos equivocados o en desgracia, y, con la misma lógica de los marxistas que esperan la Dictadura del Proletariado, buscan el dictador que los defienda. En el fondo, unos y otros creen en la fuerza, y los que desconfían en la acción de los valores espirituales y en los métodos que éstos exigen, carecen de fe en su propia doctrina.

No se puede pensar en un orden fundado en estos principios y, al mismo tiempo, en la actividad práctica estar siempre usando métodos contrarios a la esencia de los mismos principios, porque ésa es la mejor prueba en contra de éstos.

Una doctrina que se dice profesar, pero de la cual se desconfía en su realización inmediata, no sirve. Si se estima que la paz no puede alcanzarse por medios pacifícos; si se dice que la libertad es inaplicable por el momento, esa paz y esa libertad son una utopía.

Si se profesa una doctrina según la cual los hombres son hermanos y se redimen por la caridad; si se afirma que es ella la que ha de salvar a los hombres de su ruina, hay que aplicarla usando métodos proporcionados y desde el momento en que se apela a la violencia, al fraude o a la injusticia, no se la puede seguir defendiendo.

Con frecuencia, en el terreno político, se declara que la verdad no debe decirse porque es inoportuna y, en cambio, se tolera una mentira que da armas contra el adversario. En esto, precisamente, consiste el maquiavelismo que ha dominado todas las modernas concepciones paganas y materialistas de la historia.

Es justamente lo que ha hecho el viejo político de alta escuela y lo que han perfeccionado los regímenes totalitarios. Quien lo imite caerá en su esfera. La verdad, para ser defendida, exige que se la sirva con la verdad, aunque ello produzca enorme escándalo entre los diversos tipos de maquiavelos o fariseos y será lo único que despeje esta enorme confusión y vaya creando una nueva conciencia. La verdad debe decirse aunque momentáneamente perjudique, aunque dé armas al adversario, aunque por ella clamen voces de una falsa prudencia. Sólo la verdad nos hará realmente libres y será la que produzca las distinciones necesarias y clarifique este inmenso matraz donde sólo bullen intereses, pasiones y mitos.

Esta debe ser la norma: emplear los medios adecuados al fin. porque ambos se condicionan. La verdad jamás será defendida con la mentira, aunque esa mentira consista en el silencio; la paz nunca será conquistada por la violencia; así como la justicia y la libertad jamás se han logrado por el odio o por la tiranía.

Todo esto podría parecer algo tan simple que carecería de importancia. Sin embargo, no es así. Las "tácticas" aconsejan hoy otra cosa y la inmensa mayoría llama ingenuos a los que pretenden decir siempre la verdad y se burla de los pacíficos, calificándolos de cobardes, cuando el único verdadero valor consiste en desafiar el demonio del éxito que parece justificarlo todo y preparar en la oscuridad, sufriendo la murmuración y a veces el desprecio, el advenimiento de la nueva era.

En nuestra época, quien está en contra de todo este sistema de ideas es llamado "hábil" y se sienta entre los triunfadores. Pero, también, jamás la conciencia moral había estado más oscurecida y los que han llevado esta tesis hasta sus más extremas consecuencias, como son los comunistas y totalitarios, llegan ya a confundir hasta las nociones elementales de bien y de mal, que siempre los hombres habían distinguido. Es común oír cuando se expone la filosofía cristiana y se quiere proceder con rectitud inflexible, que eso es muy bello, pero imposible. Con el mismo criterio, hace cuarenta o cincuenta años, esa falsa prudencia ocultó la verdadera doctrina sobre sindicatos y salarios y hoy, con justa razón, los sindicatos se han organizado sin considerar el pensamiento de esos "prudentes" que guardaron sabio y discreto silencio y que por ello mismo hicieron estéril toda su acción.

No se cambiará el fundamento del actual orden si no se revolucionan los métodos, y la realidad es que hasta ahora son escasos los que han seguido el camino de decir la verdad toda entera, sin temer sus repercusiones, que a veces hieren.

Y la verdad es contraria, por esencia, al odio. Si no se cambia en este aspecto, nada se habrá cambiado y se continuará, quizás si en menor escala y por lo mismo con menor efecto y hasta con menos grandeza, el mismo camino del marxismo y del fascismo.

Los que quieren hacer esta revolución humana deben buscar su instrumental de acción en las vías de la comprensión y del entendimiento. Esto no implica debilidad, y, por el contrario, significa la más fría resolución y la mejor fortaleza, porque los que tomen este camino operarán en un terreno nuevo, que tiene menos efecto aparente y la ausencia de aquel brillo falsamente heroico de los que abusan de la fuerza y el engaño. No se debe confundir este espíritu de fraternidad con las debilidades de la complacencia o de la falta de autoridad, y su primera condición ha de ser mandar con serenidad y energía; él debe alejarse de esa máxima, profundamente trastornadora de todo orden posible, de que "el fin justifica los medios", porque los medios terminan por crear y justificar siempre el fin que persiguen.

Es doloroso pensar que muchos de aquellos que pretenden estar con el Evangelio se inclinan siempre a ver la salud en un dictador, tal como sus adversaries lo ven en el que ellos exigen. Se escandalizan si en un momento se reconoce algo bueno en los enemigos y siempre están dispuestos a aplastar a los que piensan en forma equivocada y no acercarse con espíritu abierto para ver las causas de los males y el eco de justicia que hay en sus clamores.

Los nuevos objetivos exigen nuevos caminos y esta actitud moral contra el odio ha de despreciar todo elemento que lo alimente o lo excite.

Es en esta forma como hay que llegar a las masas, porque es allí donde se va a plantear el gran debate del cual depende todo el futuro, ya que en esto reside otro de los planos fundamentales de este tipo de acción. El acontecimiento más significativo del mundo moderno es la entrada de las masas en la historia. Ya no se caracteriza nuestra época por un grupo humano reducido, sino que tienen primera importancia las exigencias, la sensibilidad y las aspiraciones de la muchedumbre. Es allí donde se debe ir y no quedarse en una posición, más o menos estática, de sutiles equilibrios del pensamiento.

Maritain escribía en su "Carta sobre la Independencia": "Si los cristianos no acuden a plantear el debate ante las masas, ¿quiénes otros lo harán? ¿Quién escuchará si no habla nadie? Si los cristianos se niegan a hablar allí donde tienen una mínima probabilidad de ser oídos, ¿cómo va a ser nunca escuchada su voz? ¿Cómo los hombres separados de nosotros por murallas de prejuicios seculares tendrán en cuenta nuestra fe, si, en vez de hacer honor a sus almas, a sus aspiraciones, a sus inquietudes espirituales, permanecemos atrincherados en no sé qué aislamiento farisaico?"

Esto no implica, por cierto, y lo hemos distinguido claramente, ese culto por la masa que, en su forma demagógica, conduce a lo subhumano y al reino del instinto. Por el contrario. Hay que ir a plantear allí estos conceptos porque de otra manera la masa será envilecida por los materialismos que explotan precisamente lo que hay en ella de inferior, y la única oportunidad que le resta de una verdadera redención es que se le presente la posibilidad de un orden en que encuentre la personalidad y la libertad, no de la clase absorbiendo al hombre para el aplastamiento de otra clase, sino del hombre transmitiendo a la clase su dignidad propia.

Pero llegar a la masa para decir algo distinto en una forma también distinta. No para ofrecer paliativos de un reformismo sin calor, al cual nunca podrá adherir sinceramente. Mucho menos para hacer una carrera de ofrecimientos con las fuerzas marxistas que la dominan.

Las ideas requieren su estilo propio y sólo así son eficaces. Por eso, al plantear este debate, habrá que seguir este nuevo camino, y es en esa inmensa reserva humana de los que sufren y viven en la oscuridad donde podrá comenzar a fermentar la esperanza, fundada en el espíritu, y será posible que surja la nueva estructura social, porque no se trata de ir a predicar sólo una filosofía, sino de crear un régimen.

Hay ciertos conformistas que desearían se hablara a las masas sólo de moral y ponen el rótulo de "socialistas" a todos los que piden reformas. Esa moral no sirve ni puede convencer, porque en la práctica favorece la injusticia. La reforma interior está condicionada por las formas externas y deben buscarse en un esfuerzo simultáneo.

Es éste el nuevo estilo, adecuado a la tarea que espera.

ANEXO 4

MANIFIESTO POR UNA ALTERNATIVA NO-VIOLENTA

I

La existencia de la violencia en el mundo nos hace tomar conciencia de que "la verdadera vida está ausente" y que la voluntad de "cambiar el mundo y la vida" nos compromete en el dinamismo de la no-violencia. La no-violencia, al liberarnos de la totalidad de la violencia que parece pesar sobre el hombre y sobre la historia, alimenta entonces una nueva esperanza, una nueva felicidad, una nueva cultura.

II

La violencia no es siempre obra de la maldad y de la mala voluntad. Ella cumple a menudo en nuestra sociedad funciones necesarias, cuando defiende la libertad o combate por la justicia. Tampoco se trata tanto de condenar la violencia como de buscar una alternative a la violencia. La no-violencia nose define así por el solo rechazo a los medios violentos: ella implica la búsqueda y la ejecución de métodos y de técnicas de una real eficacia.

III

El compromiso con la no-violencia nos obliga a poner al descubierto los mecanismos que engendran la miseria, la opresión, la revuelta y la violencia. No nos está permitido condenar paralelamente "todas las violencias, cualesquiera que sean y de dondequiera que vengan". No debemos colocar al mismo nivel la violencia de los ricos y la de los poderosos, que se esfuerzan por mantener su dominación y defender el desorden establecido, y la violencia de los oprimidos que se esfuerzan por conquistar su dignidad y su libertad.

Si frente a la injusticia la opción no fuese sino entre la resistencia violenta y la colaboraci6n resignada, entonces más valdría escoger la primera. Aquellos que han elegido esa vía, tomando sobre sí mismos los mayores riesgos, merecen nuestro respeto y nuestra solidaridad.

IV

El combate no-violento implica una atención particular a la dimensión política de los acontecimientos. Exige:

- Una información permanente.

- Un análisis político y económico riguroso.

- Un proyecto político.

- La elaboración y ejecución de una estrategia.

La no-violencia no debe reducirse a la contestación; ella también debe elaborar la gestación de la nueva sociedad que va a edificar, mediante la realizaci6n de un programa constructivo.

V

La acción no-violenta pretende agotar los medios de persuasión, pero no se limita a ellos. Llegado el momento, ella no vacila en recurrir a medios de presión y apremio, que tiendan, a hacer ceder al adversario y poner fin a la injusticia. Ella consiste, entonces, en la puesta en marcha de una fuerza capaz de ofrecer las mayores posibilidades al amor y a la verdad. Para no contradecirse, la no-violencia exige:

- Un acuerdo profundo entre los medios utilizados y el fin perseguido.

- Una visión de reconciliación y de justicia, no de venganza o de aplastamiento.

- La renuncia a toda palabra o a todo acto que encierre al adversario en su propio violencia y le ofrezca un pretexto para venir a justificarla.

VI

El principio esencial de la estrategia de la acción no-violenta es el de la no-cooperaci6n. Se funda en el análisis siguiente: la fuerza de las injusticias en una sociedad proviene de aquellos que se benefician de la cooperación de la mayoría de los miembros de esa sociedad. Mediante la organización de acciones colectivas esta estrategia no apunta a la toma del poder para el pueblo, sino a su ejercicio por el pueblo.

La no-violencia nos conduce entonces a acciones de ruptura con el desorden establecido, pudiendo llegar hasta la desobediencia civil cuando las posibilidades ofrecidas por la ley han sido agotadas sin éxito.

VII

La no-violencia no asume, ni al nivel del análisis ni al de su proyecto, las afirmaciones abusivamente simplificadoras del pacifismo y del antimilitarismo. Más aún, en vez de multiplicar las condenaciones, cuya inoperancia nos ha enseñado la experiencia, la no-violencia se esfuerza por buscar los medios de una defensa civil no-violenta que pueda permitirle a la población organizar una verdadera resistencia en caso de agresión.

Dentro de esta perspectiva, la no-violencia nos lleva a preconizar la objeción de conciencia frente a la guerra y su preparación. Esto implica principaimente el rechazo del servicio militar y su reemplazo por un servicio civil que sea ocasión de una búsqueda teórica y práctica de métodos de acci6n no-violenta, capaces de promover la justicia social y de garantizar la seguridad de las comunidades.

VIII

La no-violencia nos lleva a compartir el análisis y la búsqueda de aquellos que denuncian, a la vez, la incapacidad del capitalismo para organizar la sociedad según las exigencies de la justicia y la incapacidad del socialismo estatal de organizarla según las exigencies de la libertad. La no-violencia, por el dinamismo propio de su espíritu y de sus métodos, nos mueve a promover un "socialismo con rostro humano" fundado en la co-responsabilidad y en la autogestión.

Dentro de esa perspectiva estamos obligados a condenar los aspectos alienantes del ciclo "producción-consumo", característico de las sociedades industriales avanzadas. Ella implica una reorientación de las necesidades, inseparables de la búsqueda de una mejor calidad de vida.

IX

La libertad, la igualdad y la fraternidad exigen, para encarnarse en la sociedad, al mismo tiempo, de una revoluci6n de las estructuras y de una transformación de las mentalidades y de los comportamientos personales, abiertos al redescubrimiento de un sentido comunitario. Esta revolución y esta transformación deben conjugarse en un movimiento dialéctico; no debemos esperar la realización de una para comenzar la otra. Construyendo al interior mismo del conflicto la matriz de ambas, el respeto del otro y el sentido de la responsabilidad, la acción no-violenta permite desarrollar la una y la otra a la vez.

X

Debemos resistir la tentaci6n de hablar hoy de la revolución de los otros sin comprometernos a nosotros mismos. Todos los problemas deben ser abordados en los aspectos donde nuestra responsabilidad se encuentra directamente comprometida. Es a ese nivel que nosotros podemos y, en consecuencia, debemos actuar.

Aquellos que han escogido la no-violencia no se van a aislar en su búsqueda de la justicia y de la paz. Ellos están ya comprometidos en los diversos movimientos y las diversas organizaciones que ya trabajan en ese sentido, haciendo valer los bien fundamentados métodos de la acción no-violenta. No obstante, ellos también se reagrupan para profundizar las exigencias y las posibilidades de la no-violencia y para tomar desde ahora la iniciativa de acciones no-violentas en las que pueda participar el mayor número posible.

La reflexión sobre la no-violencia y la acción que ella preconiza, deberían reunir para un mismo combate y un mismo debate a todos aquellos que, viniendo de horizontes filosóficos y religiosos diversos, tengan igualmente hambre y sed de una verdadera justicia.

(Documento aprobado en Poitiers, en noviembre de 1974, por el Movimiento por una alternativa no-violenta, MAN, que aglutina a diversos grupos por la no-violencia de Francia.)

ANEXO 5

DECALOGO DE LA NO-VIOLENCIA

Para asegurar el éxito de nuestras luchas por la democracia y los derechos humanos que estamos desarrollando a través de las protestas pacíficas y de otras acciones no-violentas, debemos sujetarnos con disciplina a las siguientes normas:

1.- Aunque a veces cueste y, por las provocaciones, resulte difícil de cumplir, la regla principal es: DEBEMOS ABSTENERNOS DE RECURRIR A LA VIOLENCIA.

Evitemos destruir bienes públicos o privados y causar daño a las personas. No es éste el objetivo de nuestra lucha. En la no-violencia de nuestras acciones está la llave del éxito de nuestros esfuerzos, puesto que nos negamos a caer dentro de la lógica en que pretende legitimarse la represión. Es en este terreno -y sólo en éste- donde tenemos ventajas claras sobre el régimen que nos oprime.

2.- Conservemos siempre la calma, evitando toda precipitación en nuestras acciones.

Es preferible usar unos minutos para planificar bien lo que vamos a hacer y asegurar así lo más posible su éxito, que perder todo lo avanzado en un minuto, ser aplastados y quedar derrotados.

3.- Juntemos nuestros esfuerzos a los de otros, coordinémonos con ellos y sintámonos participando en lo que este combate no-violento por la democracia es: una tarea de todo el pueblo.

Nunca actuemos solos, aisladamente. Si lo hacemos, seremos vencidos. Si nos salvamos de ser destruídos, quedaremos con toda seguridad frustrados, desmoralizados y anulados para continuar la lucha hasta la obtención de sus objetivos.

4.- Tengamos paciencia aunque no veamos resultados inmediatos.

El régimen negará hasta el final su fracaso y se resistirá a salir de escena para dar paso a la democracia. Sólo nuestra persistencia, unida a la de la inmensa mayoría de los chilenos, logrará conseguir las metas buscadas. La lucha podrá parecernos larga, pero lo sería más si la abandonáramos cayendo en la pasividad o en la violencia.

5.- Rechacemos toda provocación.

El régimen, junto con usar la represión, recurre a tretas o trampas para arrastrarnos a su campo de batalla: el terreno de la violencia. No le hagamos el juego.

6.- Dominemos nuestro miedo.

Tener miedo es normal. No nos avergoncemos si lo experimentamos, pues se trata de un sentimiento natural que no nos disminuye. Lo importante es que encontremos siempre un modo de protestar o de actuar, por modesto que sea. Poco a poco, con la ayuda de nuestro grupo de acción, iremos venciendo el temor y podremos actuar con más fuerza. Recordemos siempre que el régimen se ha sostenido -y sigue afirmándose- gracias a nuestro miedo. Al vencerlo o controlarlo le estaremos quitando una parte importante de su base de sustentación.

7.- Hagamos en nuestro grupo, después de cada acción no-violenta llevada a cabo, un cuidadoso y honesto balance.

No nos desanimemos por los errores cometidos. Identifiquémoslos y tomemos medidas para no repetirlos en la jornada siguiente. Confrontemos nuestro balance con el de otros grupos a fin de mejorar constantemente la calidad de la acción de todo el conjunto.

8.- Mantengámonos fieles al objetivo central de la lucha: poner fin a la dictadura y construir la democracia.

Alejemos de nosotros cualquier fin secundario. No busquemos, por ejemplo, venganzas personales ni alentemos el odio. Alcanzada la meta, todo -inciuyendo la justicia- será una tarea nueva.

9.- Utilicemos siempre la razón, la verdad y nuestro propio sacrificio.

Son fuerzas indestructibles, las únicas armas que nadie puede arrebatarnos.

10.- Rompamos el bloqueo informativo y denunciemos las mentiras gubernamentales.

Difundamos este decálogo y todos los comunicados acerca de nuestras acciones de lucha. Usemos medios simples a nuestro alcance: nuestra palabra, cartas tipo "cadenas", el teléfono, fotocopias y todos los que nuestra imaginación pueda crear. No le creamos, mientras no cambien, a la TV y a los diarios que distorsionan y ocultan la verdad.

(Documento circulado durante los movimientos de protesta llevados a cabo en Chile en el año 1983.)

2006-05-18T14:07:00.000-07:00

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RAYO, GUSTAVO: Concepción estratégica de la no-violencia activa, Documentos, mimeo, Serpaj-Chile, Santiago de Chile 1982.

ROLLAND, ROMAIN: Gandhi, Buenos Aires 1983.

SHARP, GENE: Gandhi as a political strategist, Boston 1979.

SHARP, GENE: The Politics of Nonviolent Action, Volumes I-III, Boston 1974.

SCHULTZ, HANS JÜRGEN (ed.): Politik ohne Gewalt? Beispiele von Gandhi bis Cámara, Frankfurt/M 1981, tercera edición.

SCHUTZ, ROGER: La violencia de los pacíficos, Barcelona 1978.

SUR: Revista Semestral: El legado de la no-violencia, Gandhi, Nº 336-337, enero-diciembre 1975, Buenos Aires.

TAPIA DE RENEDO, BENEDICTO: Hélder Cámara y la justicia, Salamanca 1981.

TERCERA CONFERENCIA GENERAL: Episcopado latinoamericano. La evangelización en el presente y el futuro de América Latina, Documentos de Puebla, Santiago de Chile 1979.

VARIOS AUTORES: Nonviolenza e Marxismo, Feltrinelli, Roma 1981.

WINDASS, STANLEY: El cristianismo frente a la violencia, Madrid- Barcelona 1971.

LANZA DEL VASTO

2006-04-01T19:50:00.000-08:00

Tomado de la WEB:

Desempolvamos y resumimos unos añejos textos sobre la Noviolencia Activa. Su autor, el filósofo francés Lanza del Vasto, fue quien trajo a Europa la Ahimsá (Noviolencia) de Gandhi. Escritor de numerosos libros de filosofía y teología, Lanza describió las semejanzas entre el pensamiento de Gandhi y el cristianismo. Se le recuerda por ser el fundador de las Comunidades de El Arca, una experiencia de vida comunitaria alternativa al Sistema, que aún sigue existiendo.

El Grupo Tortuga trabaja desde unos posicionamientos de Noviolencia Activa más sociopolíticos (ver en página principal el documento del grupo “Socialismo Autogestionario Noviolento”), pero nos parece interesante este acercamiento a las dimensiones más antropológicas y por otra parte “antiguas” de la teoría de la Noviolencia, a cargo de uno de sus principales creadores.

Extractamos unos pequeños pero muy ilustrativos párrafos del capítulo “De la noviolencia activa” del libro de Lanza “Umbral de la Vida Interior” Salamanca 1976. Sígueme.

De la noviolencia activa

La noviolencia es simple, pero sutil. Si es tan difícil aplicarla y hasta captarla, es porque resulta totalmente extraña al común de las costumbres. (...) [Así] ... sólo se puede hablar de la noviolencia si hay conflicto. No se puede llamar noviolento al que busca refugio mientras el mundo se incendia. El que vive tranquilo, quizás sea noviolento, pero no lo sabemos. Se sabrá el día en que estalle el conflicto y lo veamos resolverlo sin recurrir a la represión ni a la astucia. Porque la noviolencia consiste en decir ¡no! a la violencia y sobre todo a sus formas más virulentas: la injusticia, el abuso y la mentira. ¿Cuales son las actitudes posibles frente a un conflicto? De entrada vemos cuatro. La primera, volver la cabeza y eludir el problema, sobre todo cuando no se nos ataca directamente, porque, como es sabido, “siempre tenemos suficiente valor para soportar los males ajenos”. En resumidas cuentas, eso no nos concierne. Permanecemos neutrales o mejor dicho, no permanecemos, ya que escurrimos discretamente el bulto. La segunda actitud es la de meternos con bravura en la pendencia, devolviendo golpe por golpe o dos por uno, si podemos. La tercera es la de girar sobre los talones y tomar rápidamente las de Villadiego. La cuarta, levantar las manos, caer de rodillas, implorar gracia, invocar la clemencia de Augusto; en resumen: capitular. ¿Será posible que haya una quinta actitud?

La quinta actitud es la noviolencia. La quinta actitud excluye las otras cuatro por igual. Excluye la neutralidad. Excluye la pendencia. Excluye la fuga. Excluye la capitulación. (...)

¡Paff! ¡En la mejilla! Oiga señor, no se vaya, se le olvidó algo. Que tengo dos mejillas señor. ¡Trata de explicarle a la gente por qué obras así! Y diles, primeramente, que es muy raro encontrar un malvado lo bastante valiente y perseverante en su maldad, como para aprovecharse indefinidamente del ofrecimiento y de la impunidad. Que hasta has llegado a ver rabiosos detenerse como fulminados. ¡Explícales por qué! Diles: Obro así porque sé que mi enemigo es un hombre. ¡Un hombre, comprenden, un hombre! ¡Bah! No hay por qué gritar tan fuerte. Eso lo sabe todo el mundo. ¡Claro! Lo sabes porque es evidente, pero sobre todo porque estás apaciblemente sentado en una silla. Pero en el ardor del conflicto, cuando la sangre se te suba a la cabeza, ¿la evidencia no va a darse vuelta de golpe? ¿Y no se encargará tu enemigo, por sí mismo, de ofrecerte la prueba irrefutable de que es una bestia dañina, un monstruo, un demonio? Quizás tu enemigo sea feroz, implacable y de una fuerza irresistible, ¡pero cuánto más difícil de vencer, más feroz, más implacable, será la tentación que te invadirá de considerarlo un bruto, un monstruo, un demonio! Es aquí cuando hay que afirmar la difícil verdad: que es un hombre “un hombre como Yo”. Si es un hombre, el espíritu de justicia está en él como en mí. Pues el espíritu de justicia está en todo hombre. (...)

Ahora bien, mi causa debe ser tan justa como dos y dos son cuatro, o la noviolencia nada podrá hacer por ella. (...)

¿Quien es, pues, el malvado? ¿Quien me arranca mis haberes, quien pisotea mis derechos, quien desea mi muerte y la de los míos? ¡Ese tipo, ese bruto, ese sinvergüenza, ese asqueroso, ese calculador desalmado, ese traidor, ese hipócrita, ese crápula, ese canalla, en una palabra, mi enemigo! ¿quien es? Un hombre que se equivoca. Esta comprobación es de suma importancia porque en ella se asienta la noviolencia. La primera consecuencia que se deduce de esta comprobación, es que estoy dispensado de odiarlo. Pues realmente sería vano, ridículo, importuno y completamente injusto odiar a un hombre porque se equivoca. La segunda consecuencia es que tengo el deber elemental y urgente de sacarlo de su error. (...)

La tercera consecuencia es que tengo ante mí mi tarea y mi batalla como un plan trazado: debo derribar una a una las justificaciones de mi enemigo, esas justificaciones que lo defienden, lo encierran y lo ciegan, hasta dejarlo solo y desnudo ante su propio juicio. La verdad hará triunfar su razón contra la de él. Y yo habré encontrado la solución del conflicto. (...)

Se dice muy pronto y es expresión muy feliz, pero no debe creerse que se consigue con una varita mágica. Dijimos que la noviolencia es simple, no que sea fácil. Ya es bueno saber y hacer admitir que es posible. Aún cuando cueste fatigas y afanes (y sobre todo pensamiento) cuesta menos que la violencia. No la siguen la derrota, la humillación y el desquite. Es sabiduría; y la sabiduría ahorra sufrimientos y crímenes inmensos. A veces previene el conflicto e impide que estalle. Mediante buenas palabras, dignas y justas, apacigua a quien se ha enfadado creyéndose lesionado, ofendido o amenazado. Es lo que se llama fuerza de persuasión. (...)

Pero a veces la palabra es acción más fuerte y real que cualquier otra acción. (...)

Cuidémonos de pensar de alguien: es tan vil y brutal que lo único que puede comprender es el lenguaje de la fuerza. (...)

¿En qué se reconoce al noviolento? ¿En que es amable y dulce? ¿en que dice siempre sí, sí? ¡Ah, no! ¿En su paciencia, en su imperturbable calma? No, porque para ser noviolento no basta con no ser violento. Es noviolento el que apunta a la conciencia. Y si para llegar a la conciencia de los furiosos sólo conviene la calma, los asombrará por la humilde serenidad con que aguanta los insultos; y si para sacudir a los inertes, los gritos, las injurias y los golpes valen más, hallará el coraje de la ira. Es capaz de burlarse y provocar, si advierte que su adversario está en riesgo de confundir el respeto que le demuestra con adulonería y astucia. Es capaz de agredir. Justamente cuando no es defensiva la noviolencia alcanza su mayor legitimidad y pureza. El noviolento premedita su ataque y se lanza al camino, al barco o al tren, para llegar al sitio en que se perpetra la atrocidad o el abuso y para dar testimonio, elevar su protesta, suscitar el incidente y el escándalo. Al enemigo se le sirve, se le honra y se le salva, combatiéndolo. Y se lleva ese combate hasta su meta, que no es la victoria, ni el botín; sino la reconciliación. (...)

Efectivamente: si devuelves mal por mal, no reparas el mal: lo duplicas. ¿Cómo puedes llamar bien al mal que devuelves? Si para castigar al asesino, lo matas, no devolverás por eso la vida a su víctima. Habrá dos muertes en vez de una y dos asesinos: él y tú. ¿Cómo puedes afirmar que es un mal menor, cuando tu justicia exige un castigo igual al crimen? ¿Cómo puedes creer que es un modo de detener el mal, cuando tú mismo agregas un eslabón al que irán a unirse otros más? Ya que el vencido aguarda su hora para tomarse el desquite Si lo suprimes, lo vengará su hermano. Si lo reduces a la servidumbre, te verás atado al otro extremo de la cuerda. La violencia es un encadenamiento. El que piensa liberarse por su medio, forja su propia cadena. Las cadenas de la violencia legítima son de un acero más resistente y de mejor factura que el de cualquier otra. Solamente la noviolencia es la solución efectiva, ruptura de la cadena y liberación. Y aún cuando el adversario sea tan tenaz y empecinado como para impedirte arribar a la meta, la lucha te obligará a victorias sobre ti mismo, a experiencias y descubrimientos interiores, cuyo fruto te pertenece. (...)