Noviolencia activa

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Location: Valparaíso, Quinta Región, Chile

Casado con Nina María Soto (1964): 8 hijos, 16 nietos. Estudios: Derecho (Chile); Ciencias Políticas (Heidelberg, Alemania). Habla, lee y escribe alemán e inglés. Lee francés, italiano, portugués y holandés. Computación desde 1983. Internet desde 1994. Bloggers desde 2005. Autodidacta. Adaptable a las responsabilidades asumidas. Últimos cargos públicos: Agregado Científico en embajadas de Chile en Alemania y Holanda (1991 a 1995), Embajador de Chile en Venezuela (entre 1995 y 2000). Secretario General del Sistema Económico Latinoamericano, SELA (2000 - 2003) Libros: "Hermano Bernardo" sobre Bernardo Leighton y "La no-violencia activa: camino para conquistar la democracia". Numerosos ensayos políticos en diversas publicaciones. Profesor universitario (Chile y Alemania), periodista (prensa y TV) y diplomático. Hago consultorías y escribo permanentemente sobre muy variados temas. Actualmente soy Presidente del Instituto Chileno de Estudios Humanísticos, ICHEH, con sede en Santiago.

Saturday, August 12, 2006

REBELIÓN ESTUDIANTIL Y NOVIOLENCIA ACTIVA

Después de un interesante encuentro con dirigentes estudiantiles de la enseñanza media y de escucharlos atentamente, he quedado con la impresión de que necesitan, para tener éxito en todo lo justo que persiguen, un serio adiestramiento en la noviolencia activa. Su lucha es de largo aliento y tiene que ver con la preparación para la vida de cada uno de los jóvenes de Chile. Es una tarea de orden espiritual, intelectual y psicológica. La violencia no puede caber en ella. Es el alma de la nación la que está en juego. El texto que hay en este blog podrá servirles.

Tuesday, June 06, 2006

ALGUNAS INDICACIONES PARA LEER ESTOS TEXTOS

Los textos que publicaré a continuación corresponden a un libro que terminé de escribir en Chile, en Cartagena, el 30 de noviembre de 1983, y que publicó el ICHEH (Instituto Chileno de Estudios Humanísticos) por primera vez en 1984. Lo hago, porque sus páginas contienen contienen muchos aspectos plenamente vigentes, a pesar de muchas referencias al contexto histórico de ese momento (la dictadura). La noviolencia activa (así la he visto escrita en literatura española reciente sobre el tema y no como antes, cuando se la mencionaba de estas tres maneras: "no-violencia activa" o "no violencia activa" o "no-violencia-activa") es un concepto compuesto, pues comprende
  • un principio universal, por el cual puede optarse en cualquier lugar y circunstancia, y
  • una orientación metodológica que tipifica un número ilimitado de formas (generalmente conductas) para aplicar dicho principio,
  • formas que dependen de la realidad concreta dentro de la cual se lo quiere poner en práctica.

Cuando escribí "La noviolencia activa, camino para conquistar la democracia", el contexto histórico aparecía en el título mismo. Se trataba de "conquistar" algo que no existía, la democracia. De allí las muchas alusiones a este hecho.

En la actualidad tenemos en Chile una democracia cuyas imperfecciones obligan a una tarea permanente de los ciudadanos para tratar de perfeccionarla. Es una tarea infinita, que nunca terminará, puesto que siempre habrá correcciones que hacer para mejorar lo que tenemos; pero que, para tener éxito, debe llevarse a cabo con métodos adecuados, compatibles con el propósito perseguido. Por eso, si hubiese escrito mi libro en la actualidad, debería haber hablado en el título de "camino de la democracia". En dictadura se lucha con este método para terminar con esa situación. En democracia, en cambio, se utilizan este principio y su método para perfeccionarla, ampliarla, corregirla, mejorarla, cada vez más. La violencia, por el contrario, es la negación de la democracia, pues lleva en su naturaleza principios y métodos que la deslegitiman, restándole vigor hasta llegar a suprimirla. Los chilenos sabemos ya de todo esto, pero hay que estarlo recordando siempre para estar alertas y no destruir lo que hemos avanzado.

Mi decisión de publicar estos textos en este sitio especial ha nacido de estas consideraciones. Vienen tiempos fecundos, creo, pero agitados por la magnitud de los desafíos que ya están planteando. Tener presentes las ideas allí expuestas es una necesidad no inventada por mí, sino exigida por el mismo devenir histórico de nuestro país. Espero que ellas sirvan para orientar la acción ciudadana de la mejor forma, contribuyendo a su propia felicidad y al progreso pacífico y democrático de Chile.

Saturday, June 03, 2006

PRÓLOGO

Este ensayo trata un tema de candente actualidad: el principio de la no-violencia y su método respectivo, conocido hoy ampliamente con el nombre de “no-violencia activa”. Surge de la necesidad de contar con un texto que le entregue, a todo interesado en esta materia, los antecedentes respectivos. Aunque lo importante es, evidentemente, la praxis no violenta, saber bien de lo que se trata es el paso indispensable y previo para asegurar su eficacia.

La violencia en el mundo

Si miramos el mundo que nos rodea, dentro y más allá de nuestras fronteras, comprobaremos la existencia de la violencia por todas partes y siempre en un proceso creciente de organización y perfeccionamiento. ¡El mundo entero está sentado sobre estructuras de violencia! ¡Vivimos dentro de una dinámica que sólo pareciera estar destinada a detenerse cuando llegue un final apocalíptico que borre a la humanidad entera de la superficie del planeta![1] ¡La violencia ha llegado incluso a ser un elemento dominante de todas las culturas!

El “descubrimiento” de la no-violencia

Ante esto, ha surgido en el último tiempo, en una atmósfera que parece pretender dejarle espacio sólo a la violencia, una luz – algo tenue todavía – de esperanza, derivada del “descubrimiento” de la no-violencia. Se trata de un camino que, hasta ahora, han seguido sólo pocos hombres en forma consciente, sistemática y persistente, pero que ya muestra posibilidades que a simple vista parecían inalcanzables a los “realistas” de este mundo. Ejemplos notables como Gandhi, King y algunos otros, han dejado una huella profunda y su herencia vuelve a adquirir vigencia en otras latitudes de la Tierra, adaptada a realidades completamente diferentes. Hoy aumentan los convencidos de que “en esta etapa final del siglo XX o somos no violentos o dejaremos de ser”[2].

América Latina

En América Latina el tema ha dejado de ser patrimonio de unos pocos especialistas y se ha empezado a convertir en el centro de discusiones cada vez más amplias. Es, además, el camino que siguen o quieren seguir, aunque sea instintivamente, muchos hombres en la actualidad.

Dos circunstancias han venido a contribuir, con aportes diversos, para que esta tendencia adquiera fuerza e importancia: la primera, el establecimiento, en numerosos países latinoamericanos, de dictaduras militares de nuevo estilo, basadas en la ideología de la “seguridad nacional”, que han establecido regímenes políticos con alto grado de “violencia institucionalizada”; la segunda, la posición de la Iglesia Católica, con su gran influencia política, que se ha distanciado mucho de esos regímenes y que, desechando a la vez las vías violentas para enfrentarlos, ha empezado a precisar su enseñanza y, en cierta forma, también a “descubrir” y a propiciar cada vez más explícitamente el camino del empleo de medios no-violentos como la vía más apta para “restablecer la justicia en las relaciones sociopolíticas y económicas”[3].

Chile

Chile, por su parte, ofrece algunas características que deben destacarse. Su historia, sin dejar de estar marcada de violencia más de lo que comúnmente se cree, muestra un espacio poco usual abierto a la práctica de la no-violencia. No es sólo la democracia que existió hasta 1973 la que muestra un desarrollo donde los conflictos sociales, a veces muy agudos, se resolvían de una manera relativamente ordenada y civilizada. Mucho más importantes son los actores concretos que se movieron dentro de ese marco, que mostraron un esfuerzo constante por no caer en la violencia. Destacan, entre otros, los partidos políticos de todos los colores (salvo excepciones en los dos extremos, que confirman la regla general o tendencia gruesa) y el movimiento sindical, que dio grandes luchas por sus derechos recurriendo a caminos que desechaban la violencia[4].

La batalla por la democracia

Hoy, en Chile, se vuelve a luchar por conquistar la democracia y muchos que, en un momento dado, habían perdido la fe en ella y habían cedido a la tentación de confiar más en el uso de la violencia, revolucionaria o contrarrevolucionaria, están de vuelta de dicho estado anímico y de semejante capitulación política y moral, y se empeñan con humildad y abnegado trabajo por rectificar el grave error cometido[5]. En este intento, que toma cuerpo cada vez más, como ha quedado especialmente en evidencia durante 1983 y los ya famosos movimientos de protesta, la no-violencia activa ha pasado a ocupar un lugar muy importante, diríase decisivo. En un comienzo surge como el único cambio viable, factible, para enfrentar el poder armado de la dictadura. A muchos no los convence todavía, pero lo aceptan y tratan de seguirlo como si fuera un mal menor, como lo posible de hacer en este momento, mientras surgen condiciones para pasar a la otra vía. Son pocos, todavía, los convencidos de que aquí se encuentra un camino nuevo, coherente y completo para sacar al país del abismo en que se encuentra y construir una democracia muy superior a la que existía en 1973. Muchos son escépticos y se desalientan fácilmente al menor fracaso. Ante la inmensidad de la violencia empleada por el régimen dictatorial en contra de la población, hay quienes piensan que la vía no-violenta o de resistencia pacífica se quedará corta y que, a la larga, no tendrá posibilidad cierta de desarrollarse a fondo en nuestro país, a menos que acontezca poco menos que un milagro.

La raíz del desánimo

La raíz del desánimo puede encontrarse en muchas partes, pero un papel fundamental ha tenido ciertamente el desequilibrio que existe entre el desarrollo y perfeccionamiento que ha alcanzado la violencia de todo tipo en el mundo y, desde luego, en Chile, y el carácter aún algo primario que tiene el desarrollo del camino no-violento. Mientras a un lado vemos algo enormemente perfeccionado, con teoría y prácticas muy extendidas basadas incluso en una cultura de la violencia, al otro contemplamos unos cuantos escritos sueltos y dispersos que circulan por ahí, algunas experiencias históricas todavía no bien estudiadas ni asimiladas y unos pocos dirigentes políticos y sociales que tratan de hacerse oír para abrirle espacio, a veces dentro de las mayores incomprensiones, a la no-violencia activa.

El sentido de este trabajo

El presente estudio tiene el propósito de salirle al paso al desaliento descrito, acudiendo a dos tipos de consideraciones por ahora. Unas se basan en la realidad de Chile y de América Latina. Las otras están formadas por raciocinios generales que fundamentan teóricamente la superioridad política y moral de la vía no-violenta.

En la situación actual de Chile y América Latina se percibe un anhelo profundo, como un grito o llamado angustioso surgido de lo más íntimo del corazón de las grandes mayorías, pidiendo caminos distintos a los practicados hasta ahora. La frustración permanente fortalece este sentimiento y hace más fuerte ese clamor. Incluso ente diversos revolucionarios triunfantes pueden hallarse algunos insatisfechos. Ellos, que han arriesgado la vida y usado la violencia por fines puros y nobles, no logran salir después de la lógica que le imprimieron a su acción, que los arrastra a aceptar y a justificar métodos contra los cuales habían combatido, como la represión con su secuela de policías secretas, torturas y la instauración, en definitiva, de nuevos regímenes dictatoriales.

Podría afirmarse que hay un terreno cada vez más abonado para una nueva apuesta que se aparte de los caminos trillados y, en general, fracasados.

La teoría, por su parte, ha comenzado a realizar su tarea, clarificando muchas cosas que objetivamente estaban confusas y que contribuían, desde hace siglos, a justificar la violencia y a mantener interdicta a la no-violencia. Adquiere fuerza hoy la idea de que el fin no justifica los medios y de que importa más, para fijar la orientación de una empresa política, el medio usado que el fin proclamado.

Frente a la vía violenta se levantan hoy no sólo objeciones prácticas, relativas a su factibilidad o impractibilidad, sino también argumentos que la cuestionan provenientes de la filosofía política, de la historia, de la psicología social, de la antropología y, para quienes profesan una fe religiosa, de la teología.

En relación con la realidad chilena es fundamental hoy el hecho de que se busque el fin de una dictadura y la construcción de una democracia renovada y vigorosa. Ello condiciona la elección de los medios políticos que se utilicen para alcanzar esa meta. El uso de la violencia no aparece como el camino que conduzca a ella, pues el proceso antidictatorial podría pasar de largo frente a la democracia para desembocar, o en un retroceso colosal que mantuviese el actual estado de cosas por largo tiempo, o en una nueva dictadura, de otro signo tal vez, pero dictadura al fin. Dicho de otra forma, si salimos de esta dictadura utilizando la violencia – que tendría que ser enorme para tener éxito – conduciríamos al país muy luego a una nueva dictadura. Hay que derrotar la violencia para alcanzar la democracia plena, esto es, la vigencia máxima posible de los valores de la justicia y la libertad. Eso, o se logra con la no-violencia activa, o no se obtendrá.

La tarea es grande y difícil, pero hay que emprenderla. Consiste en proponerse una dedicación completa al desarrollo teórico y práctico del camino no-violento. Para contribuir a ese objetivo he escrito este trabajo, nacido al calor de la lucha que los chilenos estamos dando para conquistar la democracia[6]. Constituye un esfuerzo de síntesis destinado a integrar, en un esquema relativamente ordenado, pero siempre provisorio, una serie de reflexiones y materiales acumulados durante los últimos años. La visión cristiana del hombre y de la sociedad es el suelo sobre el cual se apoya. No es una obra acabada, su última versión, ni mucho menos. Al contrario, la considero un primer paso, abierto al debate, a la crítica constructiva que espero – y necesito- recibir. Estoy dispuesto a realizar desarrollos más completos que contengan las correcciones pertinentes. Desde ya advierto que dejé un capítulo afuera, por no considerarlo suficientemente maduro para su inclusión en este momento, relativo al tema de la pedagogía de la no-violencia. Cuando lo haya elaborado será incluido.

Termino agradeciendo, en general, a muchas personas que me han ayudado a precisar estas ideas. Quiero representarlas en una sola, que me dio particular inspiración para abrirme camino en este tema: Bernardo Leighton G., el personaje de mi primera obrita (“Hermano Bernardo”), fundador de la Falange Nacional y, después, del Partido Demócrata Cristiano chileno y hombre que ha encarnado de una manera muy cabal los principios y las ideas que he tratado de desarrollar aquí.

Como siempre, la responsabilidad por lo dicho es sólo mía y no puede comprometer a nadie más.



Cartagena, 30 de Noviembre de 1983.



OTTO BOYE


NOTAS


[1] Gandhi apunta con agudeza que la bomba atómica es el no va más de la violencia. Cf. Gandhi: “Todos los hombres son hermanos”, Madrid 1981, p- 120.
[2] Cf. Gerbeau, Rubert: “Martin Luther King, el justo”, Madrid 1979, p. 18.
[3] Cf. párrafo Nº 533 de las conclusiones de la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana, celebrada en Puebla, México, en 1979.
[4] El movimiento sindical chileno ha sufrido mucha violencia, ejercida en su contra por el poder político en diversos momentos de su rica historia, pero, en general, no la ha practicado ni cultivado como su método de lucha. Su tradición es no-violenta.
[5] Error que crece con el tiempo, pues pone de relieve todo lo que estuvo en juego en el período 1970-1973 y que la inmensa mayoría de los dirigentes de todos los partidos políticos fue incapaz de prever.
[6] En los mismos días en que me encontraba escribiendo este trabajo se produjo la inmolación de Sebastián Acevedo Becerra en Concepción. Su ejemplo y el impacto alcanzado en la sociedad chilena me dieron fuerzas insospechadas para seguir adelante.

INTRODUCCION

EL PROBLEMA DE LOS MEDIOS O METODOS POLITICOS


El presente trabajo se sitúa casi por completo en el terreno de los medios políticos. Más específicamente, se concentra en aquellos que se agrupan bajo el concepto de la no-violencia activa.

El tema de los medios o métodos políticos ha sido irresponsablemente descuidado, pues casi siempre se ha preferido poner el énfasis en destacar los fines perseguidos y se ha dejado el punto de los medios abierto a cualquier respuesta más o menos irreflexiva, más o menos improvisada. Así, el dominio de la escena ha correspondido no sólo a la afirmación de que "el fin justifica los medios", sino que, además, el discurso político predominante se ha concentrado, casi siempre, en proclamar los fines políticos perseguidos, en enunciarlos, guardándose silencio respecto a los métodos a utilizar para alcanzarlos. Las sucesivas frustraciones históricas de los pueblos que habitan el planeta encuentran aquí una pista muy segura para explicarlas, pues a la hora de escoger los medios para alcanzar las metas propuestas, ha sido demasiado frecuente que la elección haya recaído sobre caminos que conducían a otra parte.

Hay varios autores que han tratado este problema de una forma amplia y equilibrada, llamando la atención sobre las fallas evidentes señaladas. Mencionaré tres: Maritain, Gandhi y Mounier. Citaré después una reflexión bastante sintética sobre el problema debida a la pluma de Jean-Marie Muller.

Maritain

Jacques Maritain se refirió a esta materia en sus obra "El hombre y el Estado" y en "Religión y cultura", entre otras. En la primera de ellas, comienza diciendo:

"El problema de los medios, a mí entender, es doble: primero, el problema de FINES Y MEDIOS; segundo, el del PUEBLO Y EL ESTADO, o sea, de los medios por los cuales el pueblo puede supervisar o fiscalizar al Estado." (1)

El primer punto procura dar criterios para hacer una adecuada elección de los medios políticos a aplicar. El segundo tiende a resolver el problema de la democracia, de modo que el Estado esté al servicio del pueblo y de cada ser humano que compone ese pueblo y no al revés. "El sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado", se lee en los Evangelios (Mc. 2, 27).

Refiriéndose a la relación fines y medios, dice Maritain que es "el" problema básico de la filosofía política. Entrando en materia, parte de lo que él denomina "un axioma tan universal como inviolable, un principio primario obvio", consistente en que "los medios deben ser proporcionados y adecuados a los fines", en razón de que "SON MEDIOS PARA ALCANZAR UN FIN". Fundamenta estas afirmaciones utilizando una formulación de gran profundidad: para Maritain los medios no son otra cosa que "el fin en sí en el proceso de surgir a la vida". (2)

Estas afirmaciones son esclarecedoras, pues ponen de relieve cómo el problema se sitúa en verdad en la elección de los medios y no en la formulación de los fines. "Los fines de una acción se leen, se identifican, se descubren EN LOS MEDIOS OUE SE EMPLEAN, EN EL ESTILO O MANERA DE HACER POLITICA. Allí y no en la verbalización de los fines se encuentra la clave para determinar la dirección real y verdadera de una acción determinada". (3) La razón no resulta difícil de explicar: los fines son,después de todo, formulaciones abstractas que pretenden marcar la orientación hacia donde se quieren encaminar las cosas; pero lo concreto es el camino y su recorrido paso a paso. Aquí es donde se juega el destino del fin, donde queda sellada su suerte. Por eso, cuando se quiere determinar con exactitud el fin o meta hacia donde se dirige una determinada acción, no hay que recurrir tanto a lo que se dice o proclama, que, a lo más nos da cuenta de intenciones subjetivas siempre buenas, pues nunca jamás alguien confesará malos propósitos, sino a lo que se está haciendo en concreto. (4) Allí podrá constatarse, a través del análisis de los métodos empleados, si existen o no posibilidades de que las metas deseadas sean también alcanzadas. Por eso, Maritain afirma que "el aplicar medios intrínsecamente malos para alcanzar un fin bueno es simple necedad y desatino". (5)

Gandhi

Gandhi razona de manera parecida. "Todo reside en los medios", es su afirmación central y más categórica, porque "el fin vale lo que valen los medios". (6) Son los medios lo único que tenemos a nuestro alcance. Sólo por ellos, a través de ellos, podemos pretender llegar al fin. Luego, son los medios los que determinan al fin y lo hacen realidad. No al revés. El fin no justifica los medios, no los santifica, no los legitima. Gandhi vincula este tema con la no-violencia y la verdad:

"Sea por lo que fuere, la no-violencia representa los medios y la verdad el fin. Para que los medios sigan siendo medios, tienen que estar siempre a nuestro alcance. Por eso la no-violencia es el deber supremo. Si uno pone en práctica los medios, tarde o temprano conseguirá el fin. Una vez que se ha alcanzado este punto, la victoria final está fuera de duda." (7)

En el siguiente texto, salido de su fecunda y penetrante pluma, sus reflexiones alcanzan hondura y belleza a la vez:

"Vuestra mayor equivocación es la de creer que no hay ninguna relación entre el fin y los medios. Esa equivocación ha hecho cometer crímenes innumerables a personas que eran consideradas como religiosas. Es como si pretendieseis que de una mala hierba puede brotar una rosa. (.. .) Los medios son como la semilla y el fin como el árbol. Entre el fin y los medios hay una relación tan ineludible como entre el árbol y la semilla. (... ) Se recoge exactamente lo que se siembra." (8) La sabiduría popular en nuestro medio dice: "siembra vientos y cosecharás tempestades..."

Mounier

Emmanuel Mounier, francés como Maritain y muy influyente también en las corrientes progresistas cristianas surgidas en Europa y América Latina durante este siglo, se refiere al tema en varias de sus obras. En su famoso "Manifiesto al servicio del personalismo" dedica unas páginas al respecto, bajo el título "en favor de una técnica de los medios espirituales" (9) Sus primeras palabras allí son para definir el principio central, muy similar al encontrado en los autores ya citados, con los matices del caso:

"Una revolución en favor de la persona no puede emplear más que unos medios proporcionados a la persona. Esta es una ley fundamental de método que tenemos que defender contra todos los que creen poder alcanzar una finalidad sin extraviarse, mediante medios contrarios al espíritu de la finalidad." (10)

Mounier insiste en este punto cuando dice:

"No se domina a una sociedad mala con unos medios de igual naturaleza que los suyos. A la violencia sistemática no opondremos la violencia sistemática, ni al dinero el dinero, ni a las masas despersonalizadas unas masas igualmente impersonales". (11) Se renuncia aquí, como en el Sermón de la Montaña, a la ley del Talión del "ojo por ojo, diente por diente".

Muller

Jean-Marie Muller, otro autor francés, político fundador del Movimiento por una Alternativa No-Violenta (MAN), desarrolla muy sintéticamente el punto aquí tratado, tomando en cuenta la perspectiva ética o moral y el nivel de la eficacia. Dice:

"Si la acción política está al servicio del hombre y dirigida a organizar una sociedad de justicia y de libertad, y si la moral cimenta el respeto del hombre, entonces corresponde efectivamente a la moral juzgar y apreciar la acción política tanto en los fines que persigue como en los medios que emplea. Así, no podemos permanecer prisioneros de la alternativa según la cual no podríamos sino escoger entre medios morales, pero ineficaces, y medios eficaces, pero inmorales. No es posible fundamentar la eficacia de la acción desde fuera de las exigencies de la moralidad.

"Esta exigencia no es sólo una cuestión de moralidad, lo es también, y al mismo tlempo, de eficacia. El análisis más materialista de los acontecimientos nos muestra que la perversión de los medios por la violencia entraña necesariamente la perversión del fin perseguido. La utilización de medios violentos para luchar contra situaciones de violencia engendra otras situaciones de violencia. El recurso a la violencia traiciona el ideal a nombre del cual he partido a librar batalla, que siempre pretende ser un ideal de justicia y de paz.

"Es así como, para tomar dos ejemplos históricos muy diferentes, fue por la perversión de los medios que el ideal del Cristianismo engendró la Inquisición y que el ideal del Socialismo engendró el Stalinismo." (12)

¿Reglas absolutas?

Una cuestión insoslayable surge siempre después delo expuesto: ¿son absolutas estas reglas? ¿No hay situaciones en la vida social y política en que resulte difícil, cuando no imposible, una aplicación rígida de las mismas?

Es interesante constatar que Maritain, Gandhi y Mounier, para no tratar sino a los autores ya citados, que han seguido un itinerario muy semejante en sus reflexiones y planteamientos, tratan invariablemente de responder a las preguntas enunciadas. En efecto, partiendo de un desarrolio amplio de su opción o preferencia por los "medios temporales pobres" (expresión que Maritain utiliza en "Religión y Cultura) la "ahimsa" o "no-violencia" (Gandhi) o "técnica de medios espirituales individuales y colectivos" (Mounier), camino ideal para ellos, en los tres casos reconocen situaciones donde la opción podría variar. Cada autor lo dice a su manera y tomando las realidades más cercanas a su contexto histórico.

Maritain; Se refiere a lo que él llama "un aspecto particularmente triste de la vida colectiva humanal". (13) Dice:

"Cuando el grupo social se halla en un proceso de regresión o perversión, y su nivel moral desciende, los preceptos de la moralidad no camblan en sí, naturalmente, sino que es la manera en que deben aplicarse la que se hunde a un bajo nivel: como nuestros actos morales son concretos, la naturaleza moral o especificación de lo que puede ser alterado por la naturaleza de la situación, es lo que debe encararse." (14) Y da algunos ejemplos. Así, "en una situación o nivel social determinado, matar es un crimen. En otros un acto lícito. Un campo de concentración, la resistencia clandestina en un país ocupado, pueden constituir el medio que transforme lo que es fraude, asesinato o perfidia en la vida civilizada ordinaria, en algo objetivamente permitido. Desconocer la vigencia de esta ley penosa y censurar toda actividad conduce a la catástrofe de lo político o al hipermoralismo, condición esta última que bien puede producir los mismos efectos que el amoralismo político." (15)

Gandhi: Sus palabras, salidas de quien personalmente no se apartó jamás de la práctica de la no-violencia, son altamente significativas:

"No tengo ningún reparo en decir que, cuando sólo es posible elegir entre la cobardía y la violencia, hay que decidirse por la solución violenta." (16)

Y refiriéndose a su país precisaba:

"Preferiría que la India defendiese su honor por la fuerza de las armas antes que ver cómo contempla cobardernente, sin defenderse, su propia derrota." (17)

Mounier: Su raciocinio se expresa en un texto que parte reafirmando la primacía de la no-violencia. Dice, en efecto:

"Un mundo de personas excluye la violencia considerada como un medio de coerción exterior. Pero unas necesidades cristalizadas por el desorden anterior realizan le violencia contra las personas. Nuestra acción debe agotar todos los medios susceptibles de reducirlas por las vías normales. SI SE COMPRUEBA, A FIN DE CUENTAS, ESTANDO LAS FORMAS DE REEMPLAZO LO SUFICIENTEMENTE MADURAS PARA PRETENDER LA HERENCIA DEL DESORDEN AGONIZANTE, QUE SOLAMENTE LA VIOLENCIA, COMO ES PROBABLE, LLEVARA ADELANTE LA DECISION ULTIMA, NINGUNA RAZON VALIDA PRETENDERA ENTONCES EXCLUIRLA. Pero no debe llegar más que como una necesidad última; prematuramente empleada, o sistemáticamente alentada, no haría más que deformar a los hombres y comprometer el resultado final."

Hacer una opción

El problema planteado no se resuelve sólo, a mi juicio, a través del puro debate teórico, aunque preste una ayuda esencial. Tampoco la historia -al menos en el desarrollo actual de esa disciplina- ofrece pistas definitivas al respecto. La solución queda, entonces, entregada en una medida muy importante al libre albedrío de cada ser humano que se sienta llamado a actuar, tanto individual como colectivamente, frente a la injusticia. Su deber se traduce en hacer una opción entre los caminos que se le presentan, que, básicamente, son dos: la vía violenta o la vía no-violenta. La mezcla de las dos es sólo una versión mejorada de la vía violenta y no una tercera vía como algunos quisieran hacer ver. Esto se discutirá con más detalle en el curso del trabajo.

La opción sostenida aquí es clara: favorece la via no-violenta.

El esquema seguido

Aclarado el punto sobre el ámbito de este trabajo -el de los medios políticos en cuanto decisivos para alcanzar los fines-, se pasa al estudio de diversos aspectos que requieren tenerse en cuenta cuando se opta por la no-violencia, especialmente cuando esto se hace desde una perspectiva cristiana.

El tema de la violencia -o mejor dicho, las violencias- encabeza todo el esfuerzo aquí realizado. Es el punto de partida adecuado, como ya se ha dicho en el prólogo mismo. De su estudio y discernimiento respecto a sus variadas facetas (capítulo I) surge después, con más claridad, el sentido de la no-violencia. Pero antes de llegar propiamente a ella, se pasa rápida revista (capítulo II) a las relaciones del Cristianismo con la violencia, mostrando un largo y sinuoso camino, que parte del rechazo más radical a toda violencia, pasa luego a un comienzo de aceptación, o tolerancia, llega después a un verdadero matrimonio bastante estrecho con ella y desemboca, finalmente, en un reestudio de todo el asunto que le comienza a abrir perspectivas ciertas a la no-violencia.

En el paso siguiente (capítulo III) se hacen los esbozos teóricos más generales sobre la no-violencia activa, partiendo, para aproximarse a ella, del problema de la terminología, para continuar después con el tema de su definición y las puntualizaciones respectivas.

El capítulo IV está dedicado a Gandhi y Martin Luther King Jr., los dos más destacados líderes no-violentos de este siglo o, al menos, los que han tenido mayor impacto. Aunque están presentes en todo trabajo sobre no-violencia, merecen aquí algunas consideraciones especiales, destinadas a iluminar y enriquecer el estudio de este tema. Siendo, efectivamente, figuras determinantes para la difusión y práctica de la no-violencia en el mundo, sus enseñanzas y las circunstancias históricas en que actuaron entregan pistas de interés al respecto.

El trabajo continúa, en el capítulo V, con la relación esta vez del Cristianismo con la no-violencia. Vinculado al capítulo II, que ya contenía algunos elementos sobre el punto, se aterriza aquí rapidamente en el tiempo en que vivimos, repasando algunas alusiones significativas y categóricas del Papa Paulo VI sobre la no-violencia, revisando otras hechas por la lglesia Católica Latinoamericana a través de sus Conferencias Episcopales o de Encuentros organizados por el CELAM, para terminar viendo algunos pronunciamientos de la lglesia Chilena que también se ha ocupado de la materia.

El capítulo VI se dedica a la "metodología de la no-violencia activa". Aunque se trata sólo de un esquema de orientación, su utilidad es grande, pues ordena muchas de las reflexiones hechas anteriormente. El capítulo VIl estudia la relación existente entre varias materias aparentemente separadas, pero en la práctica de hoy íntimamente vinculadas: "no-violencia y democracia, derechos humanos. dictadura e ideologías de la seguridad nacional"

Se pasa después, en el capítulo VIII a una cuestión esencial para la valoración de la no-violencia activa, esto es, su capacidad para transformarse en un componente fundamental de "una estrategia liberadora"

Por último, en el capítulo IX, se hacen consideraciones sobre el tema "violencia y no-violencia en Chile", con un análisis crítico especial de la posición del Partido Comunista chileno que, teniendo el peso que todos le reconocen, ha planteado una tésis distinta a la sostenida en este trabajo.

El estudio presente se completa con algunas conclusiones, cinco textos acompañados como anexos y una bibliografía.


NOTAS

(1) Maritain, Jacques: "El hombre y el Estado", Buenos Aires 1952, P. 69.

(2) Ibid., pp. 70-71. Martin Luther King Jr. razona en forma similar: "Los medios destructivos no pueden conducir a un fin constructivo, porque los medios representan el ideal en acción y ya llevan el fin en embrión. Los medios inmorales no pueden conducir a fines morales, pues los fines preexisten en los medios". (King: "La fuerza de Amar" Buenos Aires 1978, p. 137)

(3) Boye, Otto: Visión cristiana y acción no-violenta, ICHEH 1982, pp. 3-4.

(4) Este tema entronca directamente con la distinción que hace Max Weber entre "moral de convicción" y "moral de responsabilidad". Siguiendo a la primera "obedezco a mis convicciones", dice Weber, "sin preocuparme por las consecuenclas de mis actos". Sujetando mi conducta a la segunda "me siento obligado a rendir cuentas de lo que hago, aunque no lo haya querido directamente". Weber agrega: "Entonces las buenas intenciones y los corazones puros no bastan ya para justificar a los actores". La "moral de responsabilidad" es, para Weber, "la moral del hombre de acción". De acuerdo a esto, la moral de convlcción es la del que pretende someterlo todo a los fines ("El fin justifica los medios". es decir, cualquier medio), mientras la moral de responsabilidad se fija más en los medios, en lo que realmente se hace y en sus consecuencias. Cf. Weber, Max: El político y el científico: ver allí las explicaciones de Raymond Aron en la introducción, p. 34 y sgtes., y el texto de Weber, p. 160 y sgtes.

(5) Maritain, op. cit. Nota 1, p. 71.

(6) Gandhi, M. K.: "Todos los hombres son hermanos", Madrid 1981, p. 121.

(7) Ibid., pp. 121-122.

(8) Ibid., p. 122.

(9) Mounier, Emmanuel: "Manifiesto al servicio del personalismo" en: Mounier: Obras, Tomo 1 (1931-1939), Barcelona 1974, p. 739.

(10) Ibid., pp. 738-739.

(11) Ibid., p. 739.

(12) Mulller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, MAN, Lyon, 1980. Traducci"n propia.

(13) Maritain, op. cit. Nota 1, p. 79. Ver también Anexo 2.

(14) Maritain, Ibid., p. 79.

(15) Resumen de la tésis de Maritain hecho por Bosco Parra en su ponencia "Fuerza civil y fuerza militar: elementos para el diseño de una idea estratégica", presentada al Seminario sobre el tema de la no-violencia activa, organizado por el Instituto para el Nuevo Chile en Rotterdam, Holanda, en mayo de 1981. En dicho escrito, Parra me reprocha no haber considerado a Maritain en mi trabajo "Combate no-violento por la democracia", Pequeñas Ediciones INC. Rotterdam 1981. Tiene toda la razón. Se trató de una falla inexcusable, que trato de corregir aquí.

(16) Gandhi, op. cit. Nota 6, p. 151.

(17) ibid., p. 151.

(18) Mounier, op. cit. Nota 9, p. 741. Como puede apreciarse, Mounier pone al menos una condición: que "las formas de reemplazo" del orden injusto contra el cual se combate estén "lo suficientemente maduras para pretender la herencia del desorden agonizante", es decir, que en cierta forma los problemas de fondo de la sociedad nueva que surgirá estén, de hecho, ya resueltos y que falte sólo el empujón final para que el orden antiguo ceda el paso al nuevo.

Friday, June 02, 2006

LA VIOLENCIA

Es el estudio de la violencia el que ha llevado a muchos hombres a transformarse en partidarios de la no-violencia activa. Uno de ellos señala: “Se nos empieza a escuchar (...) seguramente, más que por el mérito de nuestras ideas, por la preocupación que en el mundo contemporáneo está despertando el fenómeno de la violencia”. (1)

En otra parte se escribe:

“La existencia de la violencia en el mundo nos hace tomar conciencia de que la verdadera vida está ausente y que la voluntad de cambiar el mundo y la vida nos compromete en el dinamismo de la no-violencia. La no-violencia, al liberarnos de la totalidad de la violencia que pesa sobre el hombre y sobre la historia, alimenta así una nueva esperanza, una nueva felicidad, una nueva cultura”. (2)

Según un estudioso de Gandhi, el gran líder no-violento de la India llegó a desarrollar su método tratando de encontrar “un sustituto para la guerra, no menos eficaz que ésta, pero que no dejara a los hombres envilecidos después del conflicto”. (3)

Monseñor Hélder Cámara, el famoso obispo de la diócesis de Olinda y Recife del Brasil, sostenedor de la no-violencia activa, también parte considerando el fenómeno de la violencia para llegar a concluir que dentro de su lógica está la característica de crecer indefinidamente en forma de espiral. Ya se verá más en detalle su raciocinio. Por ahora, baste la constatación de que en este caso, como en los anteriores y en muchos otros que no se mencionan aquí, el punto de partida para llegar a plantear la no-violencia activa es el estudio de la violencia y su lugar destacado que ésta tiene en el mundo en que vivimos.

Müller, en uno de los estudios más lúcidos escritos sobre la no-violencia, comienza advirtiendo:

“El primer paso hacia la no-violencia consiste en tomar conciencia de ese formidable condicionamiento socio-cultural que pesa sobre nosotros desde hace siglos y que nos hace pensar que la violencia no sólo es necesaria, sino que también es honorable. Las ideologías que han dominado nuestras sociedades han honrado efectivamente la violencia, al asociarla a numerosos valores y virtudes: el coraje, la audacia, el sacrificio, la virilidad, la nobleza, el honor, la justicia, la libertad, etc. De suerte que en nuestra conciencia y todavía más en nuestro subconsciente, la violencia aparece en sí misma como un valor y una virtud, cuya negación sería la no-violencia. Es todavía recurriendo a la violencia que los héroes, que pertenecen a la leyenda o a la historia, realizan sus hazañas. Si verdaderamente la violencia es la virtud del hombre fuerte, la no-violencia no puede ser sino la debilidad de aquellos que no tienen el coraje de ser violentos. Si la violencia es una virtud, la no-violencia es una cobardía”. (4)

Este hecho sería la causa de la desconfianza que despierta casi “a priori” el tema de la no-violencia.

“Esta reacción no es natural”, dice Müller, sino que “es cultural”. Y ella se explica “por el hecho de que somos herederos de tradiciones que le han otorgado, todas, un lugar muy grande y bello a la violencia, mientras le han negado uno a la no-violencia”. (5)

No cabe, pues, olvidar estas apreciaciones al considerar el tema de la violencia, Ella está muy fuertemente arraigada en el subconsciente colectivo, forma parte integrante de nuestra cultura.


Definición

Pese a ser un elemento tan presente en la vida de todos los seres humanos, la violencia es un fenómeno difícil de definir. Esto trae aparejado el hecho de que haya numerosos esfuerzos en el sentido, llegando a existir corrientes diversas sobre el punto. No se trata de caer aquí en la tentación de entrar a ese debate, pero sí de dar un ejemplo del mismo.

El jesuita Joseph Fuchs intenta definir la violencia desde dos ángulos. En sentido estricto sería “todo acto ejercido sobre el hombre (individual o colectivo) que atente contra su vida o su integridad física (violencia física)”. En sentido amplio, también se consideraría violencia “lo que afecta los valores espirituales (violencia moral)”. (6)

Joaquín Lepeley critica este esfuerzo, porque no menciona lo que es propio y constitutivo específico de la violencia, a saber, el daño a las personas, consecuente con esto, Lepeley da su propia definición de violencia:

“Es una fuerza que inflige daño a la integridad física, psíquica o moral del hombre o grupo social, ya sea en el cuerpo o en sus bienes materiales, ya sea en los bienes de orden moral”. (7)

Dos comentarios merecen estamparse aquí:

El primero proviene del propio Lepeley, al derivar de su definición una cierta clasificación de la violencia. Señala que existiría, así, la violencia física y violencia moral, por un lado, y , pro el otro, tomando en cuenta “el sujeto que recurre a la violencia”, se darían dos líneas en el ejercicio de la misma: “En horizontal, se da el uso de la violencia de hombre a hombre (individuo o grupo); en lo vertical, se da la violencia ejercida por el gobernante (tirano o sistema institucional) sobre sus súbditos”. Agrega que “en lamisca línea vertical, se da un recurso inverso a la violencia, es decir el de los súbditos (oprimidos) contra el gobernante o institución de opresores.” (8)

El segundo comentario surge de la definición misma y se refiere a la diferenciación que existiría entre “fuerza” y “violencia”. Don Jorge Millas dice, por ejemplo, que el concepto de violencia “tiene como centro la simple noción de fuerza, pero no se reduce a ella”. (9) La fuerza viene a ser una especie de energía neutra, polifacética en sus expresiones (física, moral, etc.), cuyo fin le es impuesto desde fuera por un adjetivo que determina al sujeto y que le otorga su carácter positivo o negativo, convirtiéndose así en violencia, en cuyo caso habrá siempre daño, o en no-violencia, en cuyo caso la fuerza será libertadora, positiva.


Clasificación

Aunque ya se vio, junto a la definición un intento de clasificar la violencia, se hará aquí mención específica al aporte de Monseñor Hélder Cámara, por estar muy ligado a las realidades que se dan en América Latina. Según él hay tres violencias que se desarrollan en forma de espiral y se retroalimentan mutuamente en un proceso sin fin previsible:

PRIMERA: la violencia de las situaciones de injusticia. “Acercaos más al mundo de las injusticias...(. .) Veréis que en todas partes LAS INJUSTICIAS SON UNA VIOLENCIA. Y se puede decir, debemos decir, que LA INJUSTICIA ES LA PRIMERA DE TODAS LAS VIOLENCIAS, la violencia número uno”. (10) Porque “cuando se habla de la violencia no hay que olvidar que la violencia número uno, LA VIOLENCIA MADRE DE TODAS LAS VIOLENCIAS, nace de las injusticias. Se llama injusticia”. (11)

Considero importantes las precisiones de Monseñor Hélder Cámara aquí subrayadas, pues señalan con claridad y dónde está la fuente de la violencia en este mundo y dónde hay que buscar la primera responsabilidad por su existencias. Ellas hacen imposible condenar. Simultáneamente y con el mismo peso o énfasis, “todas las violencias, cualesquiera que sean y de dondequiera que venga”. Sin causar confusión y cometer a la vez, una injusticia que violenta la conciencia de los justos. Personalmente comparto las siguientes afirmaciones sobre este punto.

“No debemos colocar al mismo nivel la violencia de los ricos y de los poderosos, que se esfuerzan por mantener su dominación y defender el desorden establecido, y la violencia de los oprimidos que luchan por conquistar su dignidad y su libertad”. (12)

SEGUNDA: la violencia de las acciones de liberación. La violencias anterior “atrae a la violencia número dos: la revolución, o de los oprimidos, o de la juventud decidida a luchar por un mundo más justo y más humano”. (13) Es la reacción desesperada a la que acuden muchos cuando parecen cerrarse todos los caminos. Es importante dejar constancia que Monseñor Cámara está íntimamente convencido de que esta conducta “no es solución alguna, porque... conduce a la espiral de la violencia” (14), pero respeta a quienes siguen este camino. “No tengo ningún derecho a dudar de la lealtad de quienes comprometen su vida por esa solución”. (15) En otra ocasión, refiriéndose a este mismo punto dice: “Disiento en absoluto de los métodos que Camilo Torres y Che Guevara adoptaron y de los caminos que siguieron. Estoy persuadido de que los movía el deseo de liberación de las masas latinoamericanas y por eso les respeto”. (16) Reconoce, entonces, la buena intención que los anima, pero discrepa del camino escogido para tratar de hacerla realidad. En cambio, dice, “no respeto a los guerrilleros de salón que lanzan a otros a la lucha armada, pero en el momento de la acción desaparecen”. (17)

TERCERA: la violencia de las acciones de represión. “Cuando la contestación contra las injusticias llega a la calle, cuando la violencia número dos trata de hacer frente a la violencia número uno, las autoridades se creen en la obligación de salvar el orden público o de restablecerlo, aunque haya que emplear medios fuertes: de esta forma entra en escena la violencia número tres” (18), que en otra parte califica de “violencia fascista” (19). Añade también una consideración específica sobre la tortura: “Algunas veces las autoridades llegan más lejos, e incluso hay una tendencia en esta dirección: para conseguir informaciones, quizás decisivas para la seguridad pública, la lógica de la violencia conduce a utilizar torturas morales y físicas, como si las informaciones arrancadas con torturas morales y físicas, como si las informaciones arrancadas con torturas pudieran merecer la confianza más segura”. (20)


Descripción

Algunas consideraciones del filósofo Jorge Millas, recientemente fallecido, contribuyen a describir, más que a definir, algunos aspectos esenciales de la violencia. Millas denuncia las máscaras que procuran ocultar la fealdad de la violencia, naturalmente siempre en aras de algún valor que “trascendería” su negatividad, justificándola.

“Trascendida” la víctima, dice Millas, ella “no cuenta sino como obstáculo que se remueve, como cosa; más allá están los fines perseguidos, generalmente la destrucción de un orden social y, a veces también, la idea, utópica o no, de un orden nuevo”. (21)

Millas pone el acento en la víctima de la violencia. Para él, tanto en la violencia predicada por un Mussolini como en la sostenida por Che Guevara tienen un mismo “resultado ético” a saber: “el sufrimiento de ciertos hombres ya no cuentan para otros hombres, en circunstancias que estos últimos tienen el privilegio de elegir y definir”. Agrega que “en uno y otro caso confrontamos el hecho terrible de que en nombre de los valores que el propio hombre ha creado, el hombre concreto se convierte en algo que puede ‘transcenderse’. Así se comprende que hagamos política, poesía lírica y hasta metafísica de la violencia, como si las víctimas no existieran, o, existiendo, carecieran de importancia o, teniéndola, fueran sólo factores abstractos de abstractas ecuaciones históricas”. (22)

Denunciando lo que la violencia “es y hace”, Millas la define como “injuria física y moral a individuos y grupos de individuos humanos” (23). De esta manera “hay unos hombres que en virtud del ‘necesario’ sufrimiento que se les impone son convertidos en ‘medio’, en puro expediente de los fines admitidos por quienes ejercen la violencia”. (24) Millas señala que la filosofía de la violencia, contrariando la premisa de Kant según la cual “en sus relaciones recíprocas los hombres han de tratarse como fines y no como instrumentos”, sostiene el principio inverso: “unos hombres pueden y deben ser el medio para alcanzar los fines políticos de otros hombres”. (25)

Para una mayor profundización de este punto se recomienda vivamente la lectura y estudio detenido del ensayo de Millas aquí citado.


Argumentos contra la violencia

Hay más argumentos en contra de la violencia. Muchos de ellos dependen de las respectivas situaciones históricas en las que se plantee el problema.

Aparte de los que surgen de una crítica como la de Jorge Millas, hay algunos que se mencionan aquí de manera de simple ejemplo, dada la imposibilidad de agotar el tema:

- El que opta por la violencias se arriesga “incluso a hacer aumentar la violencia que queríamos combatir y a multiplicar a fin de cuentas los sufrimientos y las injusticias que queríamos combatir”. (26)

- En todo conflicto violento en que triunfa es el más fuerte y no necesariamente el más justo.

- La violencia es simplificante no pudiendo por eso mismo dar cuenta de la verdadera complejidad de la vida social y de las necesidades humanas. Empleada para satisfacer algunas de ellas, siempre excluye y, por cierto, reprime otras no menos importantes. Es este simplismo el que conduce siempre a los que la emplean a buscar la forma de ocultar ese defecto. Para ello recurren a las ideologías, que les entregan argumentos autorizándolos a emplear la violencia “trascendiendo” a sus víctimas.

- La violencia hace siempre víctimas inocentes. Es uno de sus aspectos más trágicos. Incluso la violencia ejercida como respuesta a la injusticia no está exenta de cometer la peor de todas las injusticias, consistente en afectar con su acción a seres inocentes, incluyendo a muchos por los cuales se ejerce la violencia.


Violencia, conflicto y agresividad

No cabe confundir estos conceptos. Si se eliminara la violencia no desaparecerían ni el conflicto ni la agresividad entre los seres humanos.

Müller observa que “nuestra primera relación con el otro es una relación de adversidad, de oposición, de enfrentamiento. No se trata de soñar, so pretexto de no-violencia, con una fraternidad universal que nos haría vivir en perfecta armonía los unos con los otros”. (27)

En el mundo mientras sea mundo habrá conflictos que resolver, lo cual no quiere decir que ello deba hacerse recurriendo a la violencia.

Para muchos por desgracia la solución violenta sería inevitable pues el ser humano tendería naturalmente a ella. Los psicólogos aportan aquí una luz fundamental. Según ellos, la agresividad la que es connatural a la persona humana y no necesariamente la violencia, que definen como agresividad destructora.

Müller aclara, una vez más, este punto:

“La agresividad es una potencias de combatividad, de afirmación de sí, que es constitutiva de mi propia personalidad. Sin agresividad, yo sería incapaz de asumir el conflicto que me opone el otro. Sin agresividad estaría constantemente huyendo frente a las amenazas del otro, sería prisionero de un temor que me impediría combatir a mi enemigo. Ese miedo está en cada uno de nosotros. Espontáneamente, nosotros tenemos miedo del otro y lo principal no consiste en rechazar ese sentimiento. Al contrario, se trata de tomar conciencia de su existencia y de asumirlo”. (28)

Este punto es esencial, porque el miedo puede inducir a los seres humanos a la huida o a la violencia.

“Dominar el miedo propio es, al mismo tiempo, dominar la agresividad propia, de suerte que se exprese por otros medios que los de la huida o los de la violencia destructiva. Mi agresividad se convierte entonces en un elemento fundamental de mi relación con el otro, relación que puede llegar a ser de justicia y de respeto y ya no más de dominación y alienación”. (29)

Para los que estudian este ángulo “la violencia o agresividad destructora, se realiza contra la integridad física y/o la identidad personal o cultural del otro, sea un individuo, grupo, pueblo o nación”. (30)


Violencia, lucha y fuerza

Dando un nuevo paso adelante, corresponde también considerar que los elementos lucha y fuerza también están presentes en toda relación humana sana y normal, sin implicar ello una presencia necesaria de la violencia.

“Es verdadero decir que la existencia es una lucha por la vida. Yo no podría hacer reconocer mis derechos y los de aquellos con los que soy solidario, sino entrando en lucha contra aquellos que los ofenden y violentan. Sería perfectamente ilusorio apostar sólo al diálogo para obtener justicia. No es falso decir que el diálogo es un medio para resolver el conflicto y que la lucha es un medio para ‘resolver’ (esto es, hacer posible) el diálogo. En efecto, la adversidad se caracteriza precisamente por la imposibilidad de diálogo: él no es jamás posible entre los opresores y los oprimidos. La función de la lucha consiste en crear las condiciones del diálogo, estableciendo una nueva correlación de fuerzas que obligue al otro a reconocerme como interlocutor necesario, cuando no válido”. (31)

Esto hace que la lucha sea una verdadera prueba de fuerza. Al llegarse a ella enfrenta el ser humano la necesidad de hacer la opción: si buscar la destrucción del otro y, eventualmente, su muerte, o si intentar un camino que le permita obtener lo que busca sin recurrir a ese camino.

Lo dicho muestra otra vez la existencia real de una diferencia entre la violencia y fuerza. Se trata de realidades vinculadas entre sí, pero no idénticas, puesto que la fuerza es también un componente de la no-violencia activa.

NOTAS

1 Arias, Gonzalo. Opción por la no-violencia, en José González Faus y otros. “Cristianos en una sociedad violenta” Santander 1980. p. 249.

2 Palabras iniciales del “Manifiesto por una alternativa no-violenta” (publicado en el anexo 3 de este trabajo), aprobado en Poitiers Francia, en 1974, por el Movimiento por una alternativa no-violenta (MAN)

3 Bose, Normal Kumar: “Gandhi, humanista y socialista”, en “Erich Fromm y otros: Humanismo Socialista”, Buenos 1966, pp. 116-123.

4 Müller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, MAN, Lyon 1980, traducción propia, p. 1.

5 Ibid., p. 1.

6 Citado por Lepeley, Joaquín: “La violencia y el cristiano”, en: Tierra Nueva Nº 1, p. 39.

7 Ibid., p. 39.

8 Ibid., p. 39.

9 Millas, Jorge: “Las Máscaras filosóficas de la violencia”, en: Jorge Millas y Edison Otero: “La violencia y sus máscaras”, Santiago 1978, p. 11.

10 Cámara, Hélder “Espiral de violencia” Salamanca 1978, p. 13.

11 Cf Entrevista a Hélder Cámara, en: Oriana Falacci, “Entrevista con la historia”, Barcelona-Madrid 1976, p. 369.

12 Op. Cit. Nota 1

13 Op. Cit. Nota 10, p. 19.

14 Tapia de Renedo, Benedicto: “Hélder Cámara y la justicia”, Salamanca 1981, p. 225.

15 Ibid., p. 225

16 Ibid., p. 226

17 Ibid., p. 226

18 Op. Cit. Nota 10, p. 23.

19 Op. Cit. Nota 11, p. 369.

20 Op. Cit. Nota 10, pp. 23-2

21 Op. Cit. Nota 9, pp. 35-36.

22 Ibid., p. 27.

23 Ibid., p. 28.

24 Ibid., pp. 28-29

25 Ibid., p. 29

26 Müller, Jean-Marie: “El Evangelio de la no-violencia”, Madrid-Barcelona 1973, p. 43.

27 Müller Jean –Marie: “Significado de la no-violencia” MAN 1980 Traducción propia, p. 2.

28 Ibid., p. 2.

29 Ibid., p. 2

30 Bada, José R. Y Betes, Luis G.: La sociedad violenta: lugares, formas y mecanismos sociológicos de la violencia, en: José I. González Faus y otros: “Cristianos en una sociedad violenta”, Santander 1980, p. 17.

31 Op. Cit, en Nota 27, p. 3.

Thursday, June 01, 2006

CRISTIANISMO Y VIOLENCIA

Jesucristo

No puede olvidarse que la historia del Cristianismo comienza con su fundador, Jesucristo. Por eso, quien intente aproximarse a la esencia de la visión cristiana no puede eludir a la fuente de las fuentes, esto es, a quien personalmente la introdujo en el mundo.


La vida y enseñanzas de Jesucristo constituyen, entonces, una fuente primordial para el estudio de la relación existente entre Cristianismo, violencia y no-violencia. A lo largo de la historia de los últimos 2.000 años han surgido variadas interpretaciones sobre este tema, que será tratado en este capítulo y en el capítulo V.


Dos ángulos para interpretar la enseñanza de Jesús

Jean-Marie Muller constata la presencia de dos perspectivas centrales diferentes y contrapuestas para interrogar y desentrañar la orientación de fondo sobre la violencia existente en el Evangelio de Jesucristo:

La primera intenta "ir lo más lejos posible en el sentido contrario al Evangelio" y por eso se pregunta "hasta dónde es legítimo ir en una dirección que el Evangelio no nos enseña". Muller indica que "es este método el que se aplica cuando los teólogos hablan de los 'límites' de la legitima defensa, más allá de los cuales el Evangelio no nos permite la violencia". (1)

La segunda procura "ir lo más lejos posible en el sentido del Evangelio", porque éste "debe actuar en nuestra vida con un dinamismo que nos lleve hacia la realización de las obras consideradas buenas" y no "como un freno que nos obstaculice unirnos a los demás y nos impida participar en sus obras más allá de ciertos límites, estando tal cosa permitida, pero tal otra prohibida". (2)

De estas reflexiones surge la conclusión siguiente: "cuando se habla de la actitud del Cristianismo frente a la violencia, no se trata de determinar hasta dónde está permitido ir en el camino de la violencia; mientras se plantee el problema así, estaremos siempre en una situación falsa respecto al Evangelio". (3)

Siguiendo el segundo camino se aprecia que "somos llamados por Jesús para vivir según el espíritu de mansedumbre y de no-violencia que inspira todas sus enseñanzas y toda su vida. Esta verdad aparece como una evidencia muy particular en el Sermón de la Montaña." (4)

Esta es, al menos, la invitación real que Jesús hace. Su camino es la virtud y no el pecado. Frente a la acción pecaminosa ofrece el perdón, para eliminar la culpa, pero no el carácter de pecado que ella tiene, que continúa existiendo en todo momento, puesto que constituye una suerte de capitulación del ser humano frente a sus deberes morales.

Sin embargo, el estudio de la relación "Cristianismo y violencia" muestra el fuerte arraigo que alcanzó la primera perspectiva señalada durante más de 15 siglos (desde 313 hasta 1962) y cómo la segunda, que nunca murió plenamente, sobrevivió asfixiada durante todo ese período.

Los primeros cristianos

Una segunda fuente está constituída por la forma como percibieron y vivieron el mensaje de Jesucristo los primeros cristianos, empezando por sus discípulos más directos. Podría afirmarse que este impulso inicial, compuesto de testimonios vivos así como de escritos (reunidos unos en el Nuevo Testamento y dispersos los otros), marcó decisivamente el tono, el estilo y la atmósfera de prácticamente las diez generaciones siguientes, o sea, hasta las que vivieron el gran vuelco constantiniano (313), que se verá después. Esta fuente, la segunda en importancia, tiene el valor de ser la primera versión histórica del Cristianismo y, quizá por eso mismo, la más auténtica. Después de todo, gozó del privilegio de ser la más cercana a su fundador. La toma de conciencia sobre este hecho ha conducido a ampliar las investigaciones sobre este (....????m ss) y a tratar de extraer de él nuevas luces que el tiempo presente reclama con ansiedad creciente.

Lo dicho no debe conducir, eso sí, a una absolutización emotiva, pero no real, de la importancia de este período. Los primeros cristianos también cometieron algunos errores. Por ejemplo, vivieron los hechos históricos de su tiempo a la luz de una interpretación demasiado rígida de las palabras de Jesucristo: la inminencia del fin del mundo. Con esa creencia en la mente, calcularon mal muchas circunstancias y cayeron en muchos simplismos de graves consecuencias, entre las cuales, tal vez la mayor fue la de creer en el siglo IV, sobre todo en sus postrimerías, que habían triunfado en el mundo y que, por lo tanto, habían cumplido su misión y la venida del Mesías estaba próxima.

El Sermón de la Montaña

Jesucristo no favoreció la violencia. Por el contrario, en el conocido "Sermón de la Montaña" planteó con enorme vigor y radicalidad la alternative opuesta. (5)

A juicio de Berhard Häring, todo su texto constituye "la más fuerte contestación del statu quo, la más total, pero también la más constructiva". (6)

Lo central de este camino está en el sacrificio propio como forma de alcanzar la conversión del otro, particularmente cuando es un adversario o enemigo. Hay una confianza muy grande en los resultados de esa conversión: ella se traducirá en un cambio eficaz de la conducta del interpelado. La presión moral que se ejerce, que puede siempre alcanzar grados mayores, tiene en sí misma un poder transformador.

La ética o moral enseñada y practicada por Jesucristo no elude el conflicto. Jesucristo no huyó del mismo, sino que le salió al encuentro y hasta en más de una ocasión lo provocó. Estaba plenamente consciente, además, de que todo su mensaje le creaba problemas al "orden establecido" de su tiempo. No obstante, persistió hasta las últimas consecuencias en el cumplimiento de su deber.

En cualquier caso, cabe retener aquí, por ahora, el hecho de que Jesucristo rechazó la violencia como respuesta y que dio un testimonio tan conmovedor de entrega propia, de sacrificio extremo, que 2.000 años después de su paso por el mundo, su legado aún tiene una influencia muy grande sobre cientos de millones de seres humanos.

Los tres primeros siglos

Los discípulos directos de Jesucristo y los de las generaciones inmediatamente posteriores entendieron su mensaje en su forma más original, evitando hacerse cómplices de toda violencia. El problema se les presentó en forma concreta en torno a dos situaciones específicas:

Primera: la represión del Estado romano en contra de los cristianos a causa de sus creencias, que desafiaban sin lugar a dudas en forma radical a las religiones paganas que daban sustento ideológico y simbólico al sistema imperante. La respuesta no fue la contra-violencia, ni siquiera defensiva. Siguiendo el consejo de su Maestro, simplemente no ofrecieron resistencia. Pagaron muchas veces con su vida, dando, también ellos, un testimonio que impresiona hasta hoy y que, en su época, produjo mucho impacto y les atrajo nuevos partidarios a su causa.

Segunda: la presencia en todas partes del ejército romano planteó a muchos cristianos el problema de si éstos podían integrarse a dicho cuerpo armado, si podían ser soldados sin traicionar al Evangelio. Las primeras respuestas a estas preguntas, que muchos le hicieron por escrito a sus obispos, fueron negativas. No se podía ser soldado y cristiano a la vez. La obediencia a esta norma contribuyó no poco a estimular las persecuciones. Hubo también casos de soldados que, convertidos a la fe cristiana, abandonaron las armas, sufriendo obviamente las consecuencias del caso.

En resumen, el primer impulso cristiano fue de rechazo a la violencia. Pero esta no-violencia estaba todavía muy lejos de llegar a convertirse en método sistemático de lucha por determinados ideales.

El resultado, en todo caso, no cabe despreciarlo. El Cristianismo se expandió con relativa rapidez por todo el imperio, en gran parte debido al testimonio personal que dieron estos primeros cristianos. Como dice un autor, "el héroe ideal era siempre el mártir, y la condición esencial del martirio era y es todavía el sufrimiento aceptado libremente, sin resistencia violenta. El que este ideal fuera puesto en práctica tan fácilmente por la generalidad de los cristianos es uno de los rasgos asombrosos de los primeros tiempos; los fieles deseaban a veces tan ardientemente el martirio, que lo difícil era más bien impedirles que se ofrecieran temerariamente a los suplicios de los verdugos". (7)

La otra cara de la medalla

Como sucede muchas veces en la historia, los fenómenos no se dan puros. Existe la contrapartida u otra cara de la medalla. Así sucede también aquí. A lo largo de todo este período empieza a caminar un hecho de carácter sociológico y moral que va a ser importante para producir una transformación de estos primeros impulsos, hasta llegar a hacerlos irreconocibles: el mensaje de Jesucristo, que al comienzo impacta básicamente (aunque no exclusivamente, por cierto) a los más pobres, a los desposeídos, va poco a poco penetrando en otras capas sociales más elevadas, llegando incluso a introducirse en los palacios de las máximas autoridades del imperio y de los sectores dominantes de esa época. Muchos ciudadanos romanos altamente situados y que gozaban de todos los derechos y privilegios que su condición les otorgaba se fueron convirtiendo al cristianismo. Frente a este hecho hay dos reacciones. La primera es la de los cristianos. Ellos ven este fenómeno con alegría, con entusiasmo. Su causa está, en medio de tanta dificultad, triunfando. La segunda es la de las autoridades del imperio. Ellas se inquietan. Han intentado eliminar a los cristianos mediante persecuciones sucesivas, sin resultado alguno. El Cristianismo ha seguido penetrando, a pesar de sus medidas, alcanzando a los niveles más altos, influyentes y poderosos de la sociedad. Los cimientos ideológicos, morales y simbólicos del imperio, resumidos en la religión pagana, se ven amenazados cada vez más. La intensificación de las persecuciones, que se lleva a cabo, fracasa también. Se prepara así el camino para una nueva política imperial, que abandona por completo el camino que ha sido derrotado.

El constantinismo

El nombre de Constantino el Grande está unido a un vuelco histórico de consecuencias incalculables para el Cristianismo. La conversión a la religión cristiana de este emperador romano fue "un hecho histórico de la mayor dimensión". (8) A partir de entonces el Cristianismo se alió sistemáticamente con el poder estatal y, las más de las veces, con la violencia practicada por dicho poder.

Todo comenzó en Milán en el año 313. Allí, Constantino junto con Licinio, formularon un "programa de tolerancia" que enviaron bajo la forma de un decreto a todos los gobernadores de las provincias orientales del imperio. Le reconocían por este medio al Cristianismo los mismos derechos que tenían las otras religiones. Se iniciaba así un cambio que concluiría algo más tarde con la plena inserción de la Iglesia en el imperio romano. Al primer paso siguieron muchos más, como, por ejemplo, la supresión de la pena de crucifixión (315), el establecimiento del domingo como día oficial de descanso (323), la prohibición de las luchas de gladiadores (325) y algunas otras.

Antes de terminar para el Cristianismo este estratégico siglo IV, el emperador Teodosio el Grande cerró el ciclo iniciado por Constantino al dictar disposiciones "en que se considera y castiga todo culto pagano como crimen de lesa majestad. Los únicos que desde entonces tienen derecho de ciudadanía en el imperio son los cristianos. Los herejes son considerados fuera de la ley". (9)

La situación, como puede verse, experimenta así un giro de ciento ochenta grados. En pocos años -casi 80- los cristianos pasan de la persecución al más pleno reconocimiento, adquiriendo poder e influencia en el aparato del Estado.

Nace de esta manera el llamado "constantinismo", en recuerdo del emperador que desató el nuevo proceso. Adoptando diversas formas históricas, se traduce virtualmente en una alianza entre la Iglesia y el poder político imperante, por la cual aquella retribuye con la legitimación religiosa de éste los privilegios que de él recibe, destinados a asegurarle el ejercicio más pleno de su influencia religiosa, con la exclusión, si se puede, de toda otra creencia.

Es necesario, sin embargo, dejar constancia de que el constantinismo no es sólo esto. Chenu ofrece una descripción bastante completa y sugerente de la llamada "era" constantiniana, que aún hoy no desaparece por completo. Según él, elcapítulo histórico protagonizado por Constantino "se convirtió en ideal, suscitando un dinamismo colectivo, al servicio de las esperanzas terrestres del Reino de Dios, penetrándolo todo, discreta o indiscretamente, con una influencia anónima sobre la marcha de la sociedad. Si se habla, por lo tanto, de una "era" constantiniana, no se quiere designar un período histórico, como se hablaría del reino de los Capetos o de la dinastía de los Borbones, sino de UN TIEMPO EN OUE, BAJO LA INFLUENCIA PRIMERA DE LOS ACTOS DE CONSTANTINO, SE DESARROLLO, Y LUEGO SE FIJO POR LARGOS SIGLOS, UN COMPLEJO MENTAL E INSTITUCIONAL EN LAS ESTRUCTURAS, EN EL COMPORTAMIENTO, Y HASTA EN LA ESPIRITUALIDAD DE LA IGLESIA; y esto no sólo do hecho, sino como un ideal. Así prosiguió, a través de muchos siglos, durante los cuales este mito persiste, por encima de los límites del período constantiniano y de las fronteras del imperio romano". (10)

Para apreciar la profundidad del fenómeno, Chenu analiza los elementos de la era constantiniana. Distingue los siguientes:

a) La alianza de los poderes espiritual y temporal. Esta es "la consecuencia primera y el aspecto más perceptible". Se da aquí "la coordinación de los dos poderes, que será desde este momento permanente en medio de los peores desacuerdos".

b) La base cultural. Chenu señala a modo de ejemplo tres "herencias culturales" legadas por el constantinismo, cuya influencia es todavía actual y de mayor peso aún que el primer elemento, que se bate en retirada hoy. Ellas son:

1.- La asimilación del derecho romano;

2.- La primacía de la razón sobre las otras formas y valores de la vida del espíritu, y

3.- La lengua latina, que recién empezó a retroceder con el Concilio Vaticano II, al permitirse en la misa el uso de la lengua de los habitantes de cada país o, incluso, localidad.

c) La concepción del hombre. Esta es, según Chenu, "el alma de la era constantiniana". Es el aporte del pensamiento occidental sobre la materia, el cimiento sobre el cual se han construído prácticamente todos los "humanismos" conocidos hasta ahora.

d)El régimen económico-social. La tendencia del constantinismo a sacralizarlo todo también ha abarcado este campo. "Economía cristiana, sociología cristiana, política cristiana, las tres están ligadas entre sí y hasta desembocan en una filosofía cristiana". (11)

Nace, pues, un marco muy amplio y muy sólido de desarrollo religioso sobre nuevas bases. Y esto tiene un precio en el tema de la violencia: el Cristianismo abandona su rechazo rotundo inicial, llegando a su justificación teórica y muchas veces a su utilización práctica, bajo determinados requisitos.

Los siglos VI, VII y VIII

El pacifismo de la Iglesia primitiva, que perdió una batalla decisiva con la alianza antes descrita, dejó no obstante una huella importante a lo largo de todos los siglos siguientes.

Los siglos VI, VII y VIII son de gran inseguridad para la Iglesia Católica. En efecto, la decadencia del imperio romano entra ahora en la fase de una persistente e inatajable desintegración. Sucesivas olas de pueblos, llamados "bárbaros", lo invaden y terminan con su existencia y con un mito cristiano: la idea triunfalista de que su misión estaba prácticamente cumplida al tranformarse en religión oficial del Estado romano. Esta idea se desploma junto con el imperio. Los hechos muestran ahora que la tarea de los cristianos estaba inacabada, o, mejor dicho, se encontraba apenas en sus inicios.

Hay que reconocer que el Cristianismo no salió del todo mal parado de esta auténtica prueba de fuego. Ligado como estaba al sistema político que ahora se deshacía, tuvo la habilidad de romper los lazos más comprometedores y concentró sus esfuerzos en conquistar espiritualmente a los invasores. Si se dijo después que los bárbaros habían conquistado militar y políticamente al imperio romano, o a parte del mismo, al precio de ser cultural y espiritualmente conquistados por él, ello se debió en una medida muy importante a los cristianos que llevaron a cabo esta tarea.

Durante este tiempo turbulento y peligroso el tema de la violencia

(OJO: ver si borré algo aquí...)
mientras en la práctica desapareció toda objeción a usar las armas en contra de los invasores. La realidad preparó el camino para los principios de la legítima defensa y de la guerra justa.

Las Cruzadas

Los siglos IX y X tampoco aportaron nada nuevo en esta materia. El gran vuelco en el tema de la violencia se vino a producir con las Cruzadas, iniciadas a fines del siglo XI, exactamente en el año 1095, cuando el Papa Urbano II hizo un llamado dramático a la Iglesia de Occidente "pidiéndole que se uniera para una guerra santa contra la nueva civilización del Islam". (12)

Lo que se produjo a partir de entonces modificó, como ningún otro hecho, la conducta de los cristianos frente a la violencia, transformando en virtud lo que antes era, o pecado puro y simple, o acto límite que se ejecutaba en caso de extrema necesidad y con resguardos de todo tipo.

Las Cruzadas, como se sabe, fueron empresas gigantescas para la época, que movilizaron a toda Europa. Hasta entonces no se había producido una inserción tan masiva de los cristianos en una empresa bélica, convocada además por el propio Papa. En palabras de Windass, ellas constituyeron "una espantosa mezcla de religión, mito y realidad que provocó una gigantesca explosión tan importante desde el punto de vista histórico como desde el punto de vista religioso". (13)

El ideal del "caballero cristiano", este hombre de armas que con su espada defendía la fe cristiana del ataque de los paganos, o le abría paso a la misma degollando a los enemigos de la religión católica, fue obra directa de las Cruzadas. La violencia, ejercida para defender y/o expandir la fe, se convirtió de esta manera en una virtud y en un deber.

Este hecho no surgió solamente como consecuencia de la amenaza del Islam y de la necesidad de defenderse. Otras circunstancias también hicieron su contribución. Una de ellas merece destacarse, porque acaeció durante el encuentro del imperio romano con las hordas bárbaras y preparó el terreno espiritual para los cambios posteriores. En dicha ocasión chocaron también dos concepciones religiosas: lareligión cristiana de la paz, todavía fuerte en ese entonces, y la religión germánica de la guerra. El resultado fue favorable al Cristianismo, pues logró imponerse como la nueva religión de los invasores, pero debió pagar el precio de legitimar la guerra como instrumento de solución de los conflictos de intereses entre diversas naciones.

San Francisco de Asis

El pacifismo de la Iglesia primitiva llega en esta etapa histórica a ser convertido en herejía por algunos autores. Aunque no se oficializa esta opinión, se tiende, a lo menos, a ahogar, desde arriba, toda tentación de condenar la guerra y el uso de las armas.

En este contexto, en que al Papado es también un poder terrenal formidable, la figura de San Francisco de Asis merece una mención especial, porque surge en el momento preciso en que la violencia ha sido sacralizada por la religión y se vive todavía la atmósfera de las Cruzadas.

Nacido el 3 de octubre de 1182, su vida despierta hasta hoy admiración y respeto. Mirado como un loco por su propio padre, que se avergonzaba de los actos de su hijo, su figura se ha agigantado sin cesar a medida que se ha ido comprendiendo el sentido profundo de lo que hizo. La siempre creciente perspectiva histórica no ha hecho sino ayudar a clarificar ese significado.

San Francisco fue muchas cosas a la vez. Para el tema de este trabajo basta destacar que se opuso radicalmente a la violencia, rescatando, a su manera, el pacifismo de los primeros cristianos.

No deja de ser significativo que en pleno período de Cruzadas su acción tuviera un gran impacto en las masas de toda Italia primero y, después, más allá de esas fronteras. De alguna forma, él puso de relieve reservas no-violentas que estaban dormidas, pero no definitivamente extinguidas.

Profeta anunciador de la excelencia de la vida simple, de la naturaleza, de los animales, exaltó valores que hoy han adquirido nueva actualidad cuando crece el peligro de que la obra humana degenere en la destrucción total.

La herencia moral de este santo constituye una contestación a la religión de la guerra que surge de las Cruzadas. Sin condenar con palabras, sus hechos se convirtieron en un dedo acusador de gran potencia, con influencia duradera entre los cristianos.

La siguiente plegaria compuesta por él constituye una expresión de su espiritualidad y de lo esencial de su mensaje:

"Señor,
haz de mi un instrumento de tu paz:
donde haya odio, ponga yo amor,
donde haya ofensa, ponga yo perdón,
donde haya discordia, ponga yo armonía,
donde haya error, ponga yo verdad,
donde haya duda, ponga yo la fe,
donde haya desesperación, ponga yo esperanza,
donde haya tinieblas, ponga yo la luz,
donde haya tristeza, ponga yo alegría;
que no me empeñe tanto en ser consolado, como en consolar,
en ser comprendido, como en comprender,
en ser amado, como en amar, porque
dando se recibe,
olvidando se encuentra,
perdonando se es perdonado,
muriendo se resucita a la vida." (14)

La "guerra justa"

La violencia, se ha visto, emerge consagrada por el Cristianismo de esa época. En el plano del desarrollo del pensamiento teórico cristiano se expresa en la teoría de la guerra justa.

Aunque ya desarrollada en parte por San Agustín, fue Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, quien avanzó más en su clarificación, imbuído probablemente por el espíritu de la época. Tres requisitos señala él para poder llegar a considerar "justa" una guerra:

1) Autoridad legítima: la guerra debe ser declarada por un Estado realmente soberano.

2) Causa justa: debe haberse cometido un crimen, haberse violado un derecho fundamental y no debe existir otro medio que la guerra para remediar la situación producida.

3) Intención recta: el Estado que recurre a la guerra debe buscar el bien y evitar el mal (la regla de la proporcionalidad está vinculada a este punto).

Windass emite el siguiente juicio crítico a esta teoría, que parece completamente pertinente:

"La teoría de la guerra justa zigzaguea entre escollos peligrosos. El principal es el que viola uno de los principios más firmes de la justicia humana, según el cual nadie puede ser juez y parte en un mismo asunto." (15)

La práctica ha demostrado esta falla hasta la saciedad. Todos los estados soberanos que han hecho la guerra han proclamado que hacen la guerra por una "causa justa" y con "recta intención". Y con la conciencia tranquila han cegado la vida de millones de seres humanos.

La violencia triunfó en esta etapa de la historia, ganando un aliado fundamental: la religión cristiana.

Los siguientes mil años

Sería muy largo hacer el recuento de lo sucedido en los últimos mil años. Los conflictos bélicos entre estados y el uso de la violencia represiva al interior de los mismos han ido en aumento. Al interior de este cuadro siempre ha habido cristianos. También han estado presentes en las rebeliones armadas que han existido. En los grandes dramas históricos, como la guerra entre cristianos llamada de los 30 años, que culminó con la Paz de Westfalia en 1648, la revolución francesa y la norteamericana, las guerras napoleónicas y las de la independencia de América Latina, y, para no alargar más la lista, las dos últimas guerras mundiales, han participado, invariablemente, los cristianos. Lo han hecho masivamente, estando presentes en los dos bandos, sin poder sustraerse, con excepción de muy pocos, al deber, impuesto por sus respectivos ejércitos, de matarse sin piedad,(con armas cada vez más sofisticadas y crueles.)

La visión cristiana engendrada a raíz de las Cruzadas ha permanecido virtualmente inalterable hasta hace muy poco. No obstante, una vez más, han existido corrientes profundas que le han preparado el terreno a nuevas ideas e interpretaciones respecto a la visión cristiana sobre la violencia. Se verán en parte en el capítulo V.


NOTAS

(1) Muller, Jean-Marie: "El Evangelio de la no-violencia", Madrid, Barcelona 1973, pp. 53-54.

(2) Ibid., p. 54.

(3) Ibid., P. 54.

(4) Ibid., pp. 54-55.

(5) Cf. Sermón de la Montaña en los capítulos 5, 6 y 7 del Evangelio según San Mateo. Extractos se publican en el anexo 1 de este trabajo.

(6) Häring, Bernhard: Violencia y no-violencia en el Sermón de la Montaña, en: "Bernhard Häring y otros: "La violencia de los cristianos", Salamanca 1971, p. 56.

(7) Windass, Stanley: "El cristianismo frente a la violencia" Madrid-Barcelona 1971. pp. 17-18.

(8) Franzen, August: "Kleine Kirchengeschichte", Freiburg i. B. 1978. p. 65.

(9) Lorca, B. y otros: "Historia de la lglesia Cat"lica" Cuatro tomos, Madrid 1960, aqui Tomo 1, p. 434.

(10) Chenu, M. D., "El Evangelio en el tiempo", Barcelona 1966, p. 14.

(11) Ibid., pp. 16-25.

(12) Windass, op. cit. Nota 7. p. 41.
(13) Ibid., p. 41.

(14) Citada por Helder Cámara: "El desierto es fértil", Salamanca 1981, p. 101.

(15) lbid, p. 79.

Tuesday, May 30, 2006

LA NO-VIOLENCIA ACTIVA

Terminología

La expresión "no-violencia" se ha impuesto en el mundo, pero suscita incomodidad por su carácter negativo. Sin embargo, a pesar de los muchos esfuerzos, no ha sido posible superar esta dificultad.

Las observaciones de Gonzalo Arias contribuyen a despejar en parte estas inquietudes:

"Tal vez ya sea inútil buscar expresiones o descripciones positivas (satyagraha o fuerza de la verdad, presión moral liberadora, eficacia política del amor ... ) que sustituyan con ventaja al término 'no-violencia' en el lenquaje corriente. Tenemos que inclinarnos ante el hecho de que la aceptación universal de esta expresión indica que un elemento esencial del concepto subyacente es la repulsa de la violencia." (1)

Su advertencia siguiente, eso sí, debe tenerse muy presente si se quiere avanzar en su comprensión:

"Bien, aceptemos que uno pueda acercarse a la no-violencia movido en un primer momento por un impulso puramente negativo: la protesta contra los abusos de la violencia, el horror producido por una escalada que amenaza nuestra tranquilidad personal y la pervivencia misma de la especie humana. Pero, por favor, que quien así se acerca a la no-violencia lleve su búsqueda un poquito más lejos." (2)

Es preciso, pues, hacer ese esfuerzo, para lo cual sirve dejar constancia de algunos intentos hechos para encontrar una terminología mejor, porque ellos ayudan a aproximarse al contenido de la no-violencia.


Gandhi, que llegó a hacer un concurso para encontrarle un nombre positivo, acudió, después de recibir muchas propuestas, a la expresión "satyagraha", que significa "fuerza de la verdad" o "persistencia en la verdad". Se manifiesta asi la idea de que se está ante un cierto acto de fuerza, no sólo interior o espiritual, consistente en "persistir", en "insistir" en la verdad, y esto, sin vacilar ni calcular las consecuencias personales que puedan derivarse de esta actitud.

Pese a este ensayo, el propio Gandhi utilizó con mayor frecuencia la palabra "Ahimsa", es decir, "no-violencia", contribuyendo así, proderosamente, a popularizar esta expresión. También empleó los términos "desobediencia civil" y "no-cooperación", aunque aplicados más bien a fases especfficas de su lucha no-violenta en Sudáfrica, así como a la desarrollada por la independencia de la India."

Martin Luther King Jr. usó tres expresiones: 1) "Fuerza de amar", inspirada directamente en su vision cristiana y en su acción, como pastor de la Iglesia Bautista; 2) "Resistencia pacífica", surgida de las luchas mismas que él encabezó por los derechos civiles de la población negra de la que él era parte, y 3) "No-violencia", sumándose con ello al uso generalizado, a pesar de las objeciones que él mismo le hacía.
Monseñor Helder Cámara, por su parte, hizo también un esfuerzo por salir de la expresión negativa y propuso la de "presion moral liberadora". Su an6tisis deja rnds un sabor a definición que a denominación. En efecto, se contienen en ella elementos importantes: a) la fuerza ("presión"), b) ejercida sin violencia ("moral"), y c) para buscar el fin de toda esclavitud y de toda opresión ("liberadora").

En nuestro medio pueden integrarse a estos intentos dos proposiciones:

La primera corresponde a Jaime Castillo, quien prefiere hablar en Chile de la "movilización social".

La segunda proviene de Bosco Parra, quien propone la expresión "fuerza civil", cuya arma es el cuerpo de los que la componen, diferenciada, por tanto, de la "fuerza militar", donde el arma preponderante es externa a sus actores y consiste en instrumentos que matan. (4)

Por último, recientemente, la coalición de Partidos denominada Alianza Democrática hizo suya la expresión "resistencia pacífica" para definir el carácter no-violento de su acción frente al régimen dictatorial.

No cabe seguir ampliando aquí este punto. Lo importante es retener la intención de esta búsqueda: se quiere borrar todo vestigio de pasivismo, de cobardía, de aceptación resignada del mal y la injusticia. Aclarado este punto se puede seguir trabajando con las expresiones más generalizadas, como "no-violencia", "no-viotencia-activa" o "resistencia pacífica".

Definiciones

Existen numerosas definiciones de no-violencia. Se repasarán algunas que, al igual que en el problema terminológico,
ayudarán a comprender mejor su contenido.

Macaire, intentando con categorías más bien filosóficas, definir lo que élentiende por "no-violencia evangélica", ofrece una descripción que tiene el valor de todo un itinerario:

"En un primer tiempo, diré que ES UN CONJUNTO DE ACTOS DE RUPTURA CON LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS, ACTOS DE RUPTURA CIVICAS Y PUBLICAS, ARRAIGADOS EN FORMAS NUEVAS DE VIVIR Y DE PRODUCIR Y COMPROMETIDOS EN UN ESPIRITU DE APERTURA A LOS AUTORES DE LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS."

"En un segundo tiempo, diré que la praxis no-violenta, si somos bastante fuertes y numerosos, PODRIA DESEMBOCAR EN UNA REVOLUCION POLITICA QUE ACABARIA POR COLOCAR ESTRUCTURAS ADAPTADAS A LA EDAD DE LA ESPECIE A QUE HEMOS LLEGADO Y CUYO FUNDAMENTO, SIEMPRE FRAGIL, SERIA UN DERECHO QUE IMPEDIRIA LA EXPLOTACION DE UNA PARTE DE LA HUMANIDAD POR LA OTRA PARTE. Tarea gigantesca que constituiría un soporte y un trampolín para la histories futura." (5)

Esta proposición merece algún desarrollo y comentario:

1) La no-violencia se compone de "un conjunto de actos de ruptura". No hay pasividad y se acentúa la variedad de formas que adquiere en la práctica.

2) Los actos de ruptura lo son con "las alienaciones institucionalizadas". No hay, pues, anarquía o espontaneísmo, sino objetivos dirigidos a todas aquellas estructuras que producen alienación, esto es, humillación, explotación o aplastamiento de los ciudadanos.

3) Las acciones deben ser "cívicas". Se excluye la utilización de la violencia. En este sentido la acción no-violenta es una "fuerza civil". Todo método que no implique uso de violencia puede ser incluído y en este aspecto la imaginación no reconoce límites.

4) Los acciones deben ser "públicas", o sea, llevarse a cabo a la luz del día, a fin de que tengan influencia en la población, conquisten apoyo y puedan constituir un avance hacia los objetivos trazados.

5) Las acciones deben estar "arraigadas en formas nuevas de vivir y de producir". Esto implica comenzar a vivir y practicar los valores proclamados desde el momento en que se aceptan y se toma la decision de luchar por ellos. Se trata de un verdadero carácter profético que tendría la no-violencia, al anticipar, en germen si se quiere, la sociedad futura a favor de la cual se combate.

6) Las acciones deben estar, a su vez, "comprometidas en un espíritu de apertura a los autores de las alienaciones institucionalizadas". La no-violencia persigue el triunfo de la justicia, sin el aniquilamiento físico o moral del adversario. Este también puede liberarse del error en que se encuentra. No se le supone, por lo demás, mala fe, aunque la tenga, ni culpa personal, aunque su responsabilidad directa sea clara, sino básicamente el poseer una visión errada que lo conduce a actuar causando el daño que se combate.

7) El "segundo tiempo" depende del éxito obtenido en la primera fase de la lucha no-violenta, de modo que los participantes en ella lleguen a ser "bastante fuertes y numerosos". Esto implica la necesidad de trabajar por producir, mediante la acción no-violenta misma, una gran acumulación de fuerzas, traducidas en energías de todo tipo: humanas, espirituales, culturales y políticas. Es la etapa que conduce a finalidades más amplias, que no por ello dejan de ser orientadoras de la acción concreta.

8) Aquí se plantea la perspectiva de una "revolución política", esto es, de un cambio profundo, de un corte histórico de carácter positivo, capaz de llegar a "colocar estructuras adaptadas a la edad de la especie a que hemos llegado".

9) El fundamento sobre el que descansaría esta revolución política, "siempre frágil", apunta Macaire con realismo, "sería un derecho que impediría la explotación de una parte de la humanidad por la otra parte". Con esta afirmación queda establecido claramente el carácter universal que pretende tener el itinerario planteado. Teóricamente puede ser adoptado por cualquiera, pero queda claro que en cada caso requeriría una adaptación exacta. En el capítulo VI se precisará mucho más el camino que se puede seguir para aplicar, a través de una metodología específica, el principio de la no-violencia.


Otros esfuerzos de definición

Häring concibe la no-violencia como "las energías aunadas por el amor y alimentadas por la fe, la esperanza y la caridad". (6) Esta definición tiene fallas. Como señala Lepeley "la presentación del amor con dos nombres en una definición (amor y caridad) crea confusion", agregando que "se está definiendo una noción muy en abstracto, no encarnada en el momento histórico, como corresponde a una acción en el tiempo y en cl espacio". (7)

Lepeley propone su propia definici6n, que suscita también algunos comentarios:

"Determinación de procurar un cambio global, radical y rápido, tanto de las estructuras como de los valores que infieren injusticia a los hombres, mediante las riquezas del amor, y con métodos que no signifiquen violencia en su sentido estricto." (8)

Los comentarios surgen en torno a la referencia que hace, al igual que Häring, al amor. Se trata de un elemento aparentemente ajeno a las luchas políticas, marginado por el carácter belicoso y odioso que tienen muchas veces. En situaciones de gran polarización política, de frecuente ocurrencia en países con desigualdades sociales extremas, pareciera no existir lugar para esta expresión humana. A pesar de esto, luchadores no-violentos como Gandhi y King, mencionan frecuentemente este aspecto. Gandhi vinculaba, además, el amor con la verdad, mientras King lo derivaba directamente de los Evangelios y otros escritos del Nuevo Testamento. Muller hace, una vez más, una observación que contribuye a precisar el punto:

"Una acción no-violenta no es primeramente una demostración de amor, sino una demostración de fuerza. La acción no-violenta no es la expresión directa del amor, sino la búsqueda de métodos y técnicas de lucha compatibles con el amor, compatibles con el respeto a la verdad." (9)

Estas acotaciones apuntan a una falla fundamental de algunas formulaciones de inspiración cristiana, que se basan, además, en algunas hechas por la jerarquía católica, desde el Papa para abajo: se caracterizan muchas veces por hacer de los valores mismos un método, dejando todo en un nivel de abstracción muy grande, que suele ayudar muy poco a dar una idea exacta acerca de cómo generar una fuerza de dimensiones políticos partiendo de dichos valores. El resultado de esta falla suele ser el empleo de métodos inadecuados o que conducen a direcciones opuestas a los valores que se quiere servir. La acción no-violenta, siguiendo a Muller, no es, pues, expresión "directa" del amor y de la verdad. A la inversa, es expresión "indirecta" de los mismos. Es, en suma, un conjunto de métodos y técnicas empapados en esos valores, pero sin perder su materialidad propia.


Una puntualización de Martin Luther King Jr.

Martin Luther King Jr., que hacía alusión permanente a los valores fundamentales que inspiraban su acción, a la cual le asignaba un valor trascendente, no vacilaba en hacer la siguiente aclaración:

"¡Protestar! Esta es nuestra única alternativa. Durante muchos años hemos dado muestras de paciencia ... Nuestra acción no-violenta pretende provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar. No podemos ser ignorados por más tiempo. Sabemos muy bien, por nuestra dolorosa experiencia, que nunca el opresor concede la libertad voluntariamente: es necesario quel el oprimido la exija." (10)

"¡Protestar!" Esto significa rechazar, no aceptar. Es obvio que para King se trata de algo más que un gesto verbal. Sus actos así lo pusieron de relieve, desde el boycot a los autobuses en Montgomery hasta la larga serie que vino después.

"Provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar." Esta formulación es de la mayor importancia aclaratoria. Ella demuestra todo el dinamismo de la no-violencia. Se trata de "provocar una crisis", esto es, de desatar un proceso que agite a la sociedad, que la despierte de su modorra, que la ponga en tensión y la obligue a negociar, a no ignorar más los problemas que existen y que sólo han estado asfixiados, ocultos hasta ese momento.

En regímenes dictatoriales esta afirmación parece aún más importante, pues el poder total ejercido procura suprimir por la violencia represiva los conflictos, ahogándolos e impidiéndoles salir a la superficie.

Por último, siguiendo a King, hay que arrancarle al opresor la libertad que él niega, pues nunca lo hará voluntariamente. Y eso se hace mediante el uso de una fuerza, la fuerza que posee la lucha no-violenta.


NOTAS

(1) Arias, Gonzalo: Opción por la no-violencia, en: José I. González Faus y otros: "Cristianos en una sociedod violenta", Santander 1980. pp. 249-250.

(2) Ibid., p. 250.

(3) Cf. Gandhi, M. K.: Autobiografía. "La historia de mis experimentos con la verdad", Buenos Aires 1983.

(4) Parra, Bosco: "Fuerza civil y fuerza militar. Elementos para el diseño de una idea estrat6gica". p. 7.

(5) Macaire, René: Lucha de clases, cristianismo y no-violencia, en: "La no-violencia evangélica, fuerza de liberación", Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978. p. 119. Los frases en mayúscula figuran en el texto citado.

(6) Häring, Bernhard: "Revolución y no-violencia". Madrid 1970, p. 33.

(7) Lepeley, Joaquín: ¿Violencia y no-violencia?, en: "Tierra Nueva" Nº 3, octubre de 1972, pp. 36-37.

(8) Ibid., p. 37.

(9) Muller, Jean-Marie: "Significado de la no-violencia", MAN, Lyon 1980, traducción propia, p. 7.

(10) Citado por Tapia de Renedo, Benedicto: "Hélder Cámara y la justicia", Salamanca 1981, p. 219.