Noviolencia activa

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Location: Valparaíso, Quinta Región, Chile

Casado con Nina María Soto (1964): 8 hijos, 16 nietos. Estudios: Derecho (Chile); Ciencias Políticas (Heidelberg, Alemania). Habla, lee y escribe alemán e inglés. Lee francés, italiano, portugués y holandés. Computación desde 1983. Internet desde 1994. Bloggers desde 2005. Autodidacta. Adaptable a las responsabilidades asumidas. Últimos cargos públicos: Agregado Científico en embajadas de Chile en Alemania y Holanda (1991 a 1995), Embajador de Chile en Venezuela (entre 1995 y 2000). Secretario General del Sistema Económico Latinoamericano, SELA (2000 - 2003) Libros: "Hermano Bernardo" sobre Bernardo Leighton y "La no-violencia activa: camino para conquistar la democracia". Numerosos ensayos políticos en diversas publicaciones. Profesor universitario (Chile y Alemania), periodista (prensa y TV) y diplomático. Hago consultorías y escribo permanentemente sobre muy variados temas. Actualmente soy Presidente del Instituto Chileno de Estudios Humanísticos, ICHEH, con sede en Santiago.

Tuesday, May 30, 2006

LA NO-VIOLENCIA ACTIVA

Terminología

La expresión "no-violencia" se ha impuesto en el mundo, pero suscita incomodidad por su carácter negativo. Sin embargo, a pesar de los muchos esfuerzos, no ha sido posible superar esta dificultad.

Las observaciones de Gonzalo Arias contribuyen a despejar en parte estas inquietudes:

"Tal vez ya sea inútil buscar expresiones o descripciones positivas (satyagraha o fuerza de la verdad, presión moral liberadora, eficacia política del amor ... ) que sustituyan con ventaja al término 'no-violencia' en el lenquaje corriente. Tenemos que inclinarnos ante el hecho de que la aceptación universal de esta expresión indica que un elemento esencial del concepto subyacente es la repulsa de la violencia." (1)

Su advertencia siguiente, eso sí, debe tenerse muy presente si se quiere avanzar en su comprensión:

"Bien, aceptemos que uno pueda acercarse a la no-violencia movido en un primer momento por un impulso puramente negativo: la protesta contra los abusos de la violencia, el horror producido por una escalada que amenaza nuestra tranquilidad personal y la pervivencia misma de la especie humana. Pero, por favor, que quien así se acerca a la no-violencia lleve su búsqueda un poquito más lejos." (2)

Es preciso, pues, hacer ese esfuerzo, para lo cual sirve dejar constancia de algunos intentos hechos para encontrar una terminología mejor, porque ellos ayudan a aproximarse al contenido de la no-violencia.


Gandhi, que llegó a hacer un concurso para encontrarle un nombre positivo, acudió, después de recibir muchas propuestas, a la expresión "satyagraha", que significa "fuerza de la verdad" o "persistencia en la verdad". Se manifiesta asi la idea de que se está ante un cierto acto de fuerza, no sólo interior o espiritual, consistente en "persistir", en "insistir" en la verdad, y esto, sin vacilar ni calcular las consecuencias personales que puedan derivarse de esta actitud.

Pese a este ensayo, el propio Gandhi utilizó con mayor frecuencia la palabra "Ahimsa", es decir, "no-violencia", contribuyendo así, proderosamente, a popularizar esta expresión. También empleó los términos "desobediencia civil" y "no-cooperación", aunque aplicados más bien a fases especfficas de su lucha no-violenta en Sudáfrica, así como a la desarrollada por la independencia de la India."

Martin Luther King Jr. usó tres expresiones: 1) "Fuerza de amar", inspirada directamente en su vision cristiana y en su acción, como pastor de la Iglesia Bautista; 2) "Resistencia pacífica", surgida de las luchas mismas que él encabezó por los derechos civiles de la población negra de la que él era parte, y 3) "No-violencia", sumándose con ello al uso generalizado, a pesar de las objeciones que él mismo le hacía.
Monseñor Helder Cámara, por su parte, hizo también un esfuerzo por salir de la expresión negativa y propuso la de "presion moral liberadora". Su an6tisis deja rnds un sabor a definición que a denominación. En efecto, se contienen en ella elementos importantes: a) la fuerza ("presión"), b) ejercida sin violencia ("moral"), y c) para buscar el fin de toda esclavitud y de toda opresión ("liberadora").

En nuestro medio pueden integrarse a estos intentos dos proposiciones:

La primera corresponde a Jaime Castillo, quien prefiere hablar en Chile de la "movilización social".

La segunda proviene de Bosco Parra, quien propone la expresión "fuerza civil", cuya arma es el cuerpo de los que la componen, diferenciada, por tanto, de la "fuerza militar", donde el arma preponderante es externa a sus actores y consiste en instrumentos que matan. (4)

Por último, recientemente, la coalición de Partidos denominada Alianza Democrática hizo suya la expresión "resistencia pacífica" para definir el carácter no-violento de su acción frente al régimen dictatorial.

No cabe seguir ampliando aquí este punto. Lo importante es retener la intención de esta búsqueda: se quiere borrar todo vestigio de pasivismo, de cobardía, de aceptación resignada del mal y la injusticia. Aclarado este punto se puede seguir trabajando con las expresiones más generalizadas, como "no-violencia", "no-viotencia-activa" o "resistencia pacífica".

Definiciones

Existen numerosas definiciones de no-violencia. Se repasarán algunas que, al igual que en el problema terminológico,
ayudarán a comprender mejor su contenido.

Macaire, intentando con categorías más bien filosóficas, definir lo que élentiende por "no-violencia evangélica", ofrece una descripción que tiene el valor de todo un itinerario:

"En un primer tiempo, diré que ES UN CONJUNTO DE ACTOS DE RUPTURA CON LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS, ACTOS DE RUPTURA CIVICAS Y PUBLICAS, ARRAIGADOS EN FORMAS NUEVAS DE VIVIR Y DE PRODUCIR Y COMPROMETIDOS EN UN ESPIRITU DE APERTURA A LOS AUTORES DE LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS."

"En un segundo tiempo, diré que la praxis no-violenta, si somos bastante fuertes y numerosos, PODRIA DESEMBOCAR EN UNA REVOLUCION POLITICA QUE ACABARIA POR COLOCAR ESTRUCTURAS ADAPTADAS A LA EDAD DE LA ESPECIE A QUE HEMOS LLEGADO Y CUYO FUNDAMENTO, SIEMPRE FRAGIL, SERIA UN DERECHO QUE IMPEDIRIA LA EXPLOTACION DE UNA PARTE DE LA HUMANIDAD POR LA OTRA PARTE. Tarea gigantesca que constituiría un soporte y un trampolín para la histories futura." (5)

Esta proposición merece algún desarrollo y comentario:

1) La no-violencia se compone de "un conjunto de actos de ruptura". No hay pasividad y se acentúa la variedad de formas que adquiere en la práctica.

2) Los actos de ruptura lo son con "las alienaciones institucionalizadas". No hay, pues, anarquía o espontaneísmo, sino objetivos dirigidos a todas aquellas estructuras que producen alienación, esto es, humillación, explotación o aplastamiento de los ciudadanos.

3) Las acciones deben ser "cívicas". Se excluye la utilización de la violencia. En este sentido la acción no-violenta es una "fuerza civil". Todo método que no implique uso de violencia puede ser incluído y en este aspecto la imaginación no reconoce límites.

4) Los acciones deben ser "públicas", o sea, llevarse a cabo a la luz del día, a fin de que tengan influencia en la población, conquisten apoyo y puedan constituir un avance hacia los objetivos trazados.

5) Las acciones deben estar "arraigadas en formas nuevas de vivir y de producir". Esto implica comenzar a vivir y practicar los valores proclamados desde el momento en que se aceptan y se toma la decision de luchar por ellos. Se trata de un verdadero carácter profético que tendría la no-violencia, al anticipar, en germen si se quiere, la sociedad futura a favor de la cual se combate.

6) Las acciones deben estar, a su vez, "comprometidas en un espíritu de apertura a los autores de las alienaciones institucionalizadas". La no-violencia persigue el triunfo de la justicia, sin el aniquilamiento físico o moral del adversario. Este también puede liberarse del error en que se encuentra. No se le supone, por lo demás, mala fe, aunque la tenga, ni culpa personal, aunque su responsabilidad directa sea clara, sino básicamente el poseer una visión errada que lo conduce a actuar causando el daño que se combate.

7) El "segundo tiempo" depende del éxito obtenido en la primera fase de la lucha no-violenta, de modo que los participantes en ella lleguen a ser "bastante fuertes y numerosos". Esto implica la necesidad de trabajar por producir, mediante la acción no-violenta misma, una gran acumulación de fuerzas, traducidas en energías de todo tipo: humanas, espirituales, culturales y políticas. Es la etapa que conduce a finalidades más amplias, que no por ello dejan de ser orientadoras de la acción concreta.

8) Aquí se plantea la perspectiva de una "revolución política", esto es, de un cambio profundo, de un corte histórico de carácter positivo, capaz de llegar a "colocar estructuras adaptadas a la edad de la especie a que hemos llegado".

9) El fundamento sobre el que descansaría esta revolución política, "siempre frágil", apunta Macaire con realismo, "sería un derecho que impediría la explotación de una parte de la humanidad por la otra parte". Con esta afirmación queda establecido claramente el carácter universal que pretende tener el itinerario planteado. Teóricamente puede ser adoptado por cualquiera, pero queda claro que en cada caso requeriría una adaptación exacta. En el capítulo VI se precisará mucho más el camino que se puede seguir para aplicar, a través de una metodología específica, el principio de la no-violencia.


Otros esfuerzos de definición

Häring concibe la no-violencia como "las energías aunadas por el amor y alimentadas por la fe, la esperanza y la caridad". (6) Esta definición tiene fallas. Como señala Lepeley "la presentación del amor con dos nombres en una definición (amor y caridad) crea confusion", agregando que "se está definiendo una noción muy en abstracto, no encarnada en el momento histórico, como corresponde a una acción en el tiempo y en cl espacio". (7)

Lepeley propone su propia definici6n, que suscita también algunos comentarios:

"Determinación de procurar un cambio global, radical y rápido, tanto de las estructuras como de los valores que infieren injusticia a los hombres, mediante las riquezas del amor, y con métodos que no signifiquen violencia en su sentido estricto." (8)

Los comentarios surgen en torno a la referencia que hace, al igual que Häring, al amor. Se trata de un elemento aparentemente ajeno a las luchas políticas, marginado por el carácter belicoso y odioso que tienen muchas veces. En situaciones de gran polarización política, de frecuente ocurrencia en países con desigualdades sociales extremas, pareciera no existir lugar para esta expresión humana. A pesar de esto, luchadores no-violentos como Gandhi y King, mencionan frecuentemente este aspecto. Gandhi vinculaba, además, el amor con la verdad, mientras King lo derivaba directamente de los Evangelios y otros escritos del Nuevo Testamento. Muller hace, una vez más, una observación que contribuye a precisar el punto:

"Una acción no-violenta no es primeramente una demostración de amor, sino una demostración de fuerza. La acción no-violenta no es la expresión directa del amor, sino la búsqueda de métodos y técnicas de lucha compatibles con el amor, compatibles con el respeto a la verdad." (9)

Estas acotaciones apuntan a una falla fundamental de algunas formulaciones de inspiración cristiana, que se basan, además, en algunas hechas por la jerarquía católica, desde el Papa para abajo: se caracterizan muchas veces por hacer de los valores mismos un método, dejando todo en un nivel de abstracción muy grande, que suele ayudar muy poco a dar una idea exacta acerca de cómo generar una fuerza de dimensiones políticos partiendo de dichos valores. El resultado de esta falla suele ser el empleo de métodos inadecuados o que conducen a direcciones opuestas a los valores que se quiere servir. La acción no-violenta, siguiendo a Muller, no es, pues, expresión "directa" del amor y de la verdad. A la inversa, es expresión "indirecta" de los mismos. Es, en suma, un conjunto de métodos y técnicas empapados en esos valores, pero sin perder su materialidad propia.


Una puntualización de Martin Luther King Jr.

Martin Luther King Jr., que hacía alusión permanente a los valores fundamentales que inspiraban su acción, a la cual le asignaba un valor trascendente, no vacilaba en hacer la siguiente aclaración:

"¡Protestar! Esta es nuestra única alternativa. Durante muchos años hemos dado muestras de paciencia ... Nuestra acción no-violenta pretende provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar. No podemos ser ignorados por más tiempo. Sabemos muy bien, por nuestra dolorosa experiencia, que nunca el opresor concede la libertad voluntariamente: es necesario quel el oprimido la exija." (10)

"¡Protestar!" Esto significa rechazar, no aceptar. Es obvio que para King se trata de algo más que un gesto verbal. Sus actos así lo pusieron de relieve, desde el boycot a los autobuses en Montgomery hasta la larga serie que vino después.

"Provocar una crisis y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar." Esta formulación es de la mayor importancia aclaratoria. Ella demuestra todo el dinamismo de la no-violencia. Se trata de "provocar una crisis", esto es, de desatar un proceso que agite a la sociedad, que la despierte de su modorra, que la ponga en tensión y la obligue a negociar, a no ignorar más los problemas que existen y que sólo han estado asfixiados, ocultos hasta ese momento.

En regímenes dictatoriales esta afirmación parece aún más importante, pues el poder total ejercido procura suprimir por la violencia represiva los conflictos, ahogándolos e impidiéndoles salir a la superficie.

Por último, siguiendo a King, hay que arrancarle al opresor la libertad que él niega, pues nunca lo hará voluntariamente. Y eso se hace mediante el uso de una fuerza, la fuerza que posee la lucha no-violenta.


NOTAS

(1) Arias, Gonzalo: Opción por la no-violencia, en: José I. González Faus y otros: "Cristianos en una sociedod violenta", Santander 1980. pp. 249-250.

(2) Ibid., p. 250.

(3) Cf. Gandhi, M. K.: Autobiografía. "La historia de mis experimentos con la verdad", Buenos Aires 1983.

(4) Parra, Bosco: "Fuerza civil y fuerza militar. Elementos para el diseño de una idea estrat6gica". p. 7.

(5) Macaire, René: Lucha de clases, cristianismo y no-violencia, en: "La no-violencia evangélica, fuerza de liberación", Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978. p. 119. Los frases en mayúscula figuran en el texto citado.

(6) Häring, Bernhard: "Revolución y no-violencia". Madrid 1970, p. 33.

(7) Lepeley, Joaquín: ¿Violencia y no-violencia?, en: "Tierra Nueva" Nº 3, octubre de 1972, pp. 36-37.

(8) Ibid., p. 37.

(9) Muller, Jean-Marie: "Significado de la no-violencia", MAN, Lyon 1980, traducción propia, p. 7.

(10) Citado por Tapia de Renedo, Benedicto: "Hélder Cámara y la justicia", Salamanca 1981, p. 219.

Monday, May 29, 2006

GANDHI Y KING


Gandhi

Mohandas Karamchand Gandhi -llamado "Mahatma" por el gran poeta indo Rabindranath Tagore, es decir, "alma grande"- es una de las figuras morales y políticas más grandes de este y de todos los siglos de historia humana. Nacido en Porbandar, India, el 2 de octubre de 1869, nada en su infancia, adolescencia y primeros años de ejercicio de la profesión de abogado hacía suponer que se convertiría en una figura de dimensiones mundiales, primero en Sudáfrica, donde estuvo casi veinte años, y después en la India, donde vivió y actuó hasta su asesinato, el 30 de enero de 1948.

Su biografía es bastante conocida y no necesita ser consignada una vez más aquí. Lo que en cambio resulta importante y menos conocido es el punto relativo a las fuentes intelectuales y morales de las que Gandhi fue extrayendo, en un proceso que cubrió prácticamente toda su vida, los principios y métodos de la no-violencia.

Cronológicamente, la primera fuente en donde Gandhi encontró y aprendió el principio de la "Ahimsa" o no-violencia, residió en la religión de sus padres, enseñada a él principalmente por su madre. "Su familia pertenecía a la escuela de Jain, del hinduísmo, uno de cuyos grandes principios es el Ahimsa, que luego se convertiría en el pilar fundamental del método de Gandhi. Este término se compone de 'A': no, privativo; e 'himsa': mal, hacer el mal. No dañar vida alguna. No usar la violencia. Es uno de los más antiguos principios de la religión hindú, afirmado particularmente por Mahavira, fundador del Jainismo, por Buda y también por los seguidores del culto a Visnú, que tuvo gran influencia sobre Gandhi." (1)

La segunda fuente importante consistió en una experiencia práctica, en una humillavción sufrida en Suáfrica, que movió a Gandhi, de naturaleza tremendamente tímida, a resistirla pacíficamente aceptando sobre sí una dosis de violencia que se descargó sin apelación. Gandhi relata este hecho en sus memorias:

"Al cabo de una semana dejé Durbán para dirigirme a Pretoria. Había reservado para mí un asiento de primera clase. (...) Hacia las 9 de la noche el tren llegó a Maritzburg, capital de Natal. En esta estación distribuían a los pasajeros mantas para pasar la noche. Un empleado de los ferrocarriles me preguntó si quería una. `No', le dije, `ya tengo'. No insistió. Pero unos instantes más tarde vi llegar a un pasajero que se puso a examinarme de pies a cabeza. Se sentía indignado al ver que era un `hombre de color'. Se alejó para volver acompañado de dos agentes de la administración. No dijeron una palabra hasta que llegó un tercer agente que me dijo:

"- Sígame. Ud. tiene que viajar en los vagones de tercera.

"- Pero yo tengo boleto de primera -repliqué.

"- No importa -terció el otro empleado-. Ud. tiene que viajar en tercera.

"- Se me permitió viajar en este compartimento en Durbán. No me moveré de aquí.

"- Ya lo veremos. Si no deja Ud. este sitio, tendré que llamar a la policía para que lo eche.

"- ¡Hágalo! Yo me niego a salir por mí mismo." (2) (Podría afirmarse que en este instante preciso inició Gandhi su larga marcha histórica por la no-violencia.)

Continúa su relato, expresando:

"En efecto, llegó un policía, me cogió de los brazos y me expulsó del vagón. Al negarme a subir a la tercera, el tren partió." (3)

En la fría sala de espera, donde Gandhi pasó entumido una noche entera, se planteó algunos puntos que desarrollaría después:

"Comencé a pensar cual era mi deber. ¿Debía luchar por defender mis derechos o volver a la India? ¿Debía seguir hasta Pretoria, sin hacer caso de los insultos, y regresar a mi país después de haber concluído el litigio? (Este pleito lo había traído a Sudáfrica.) Sería cobardía retornar a la India sin haber cumplido mis compromisos. Las humillaciones a que me veía sometido eran superficiales. Un simple síntoma de la profunda enfermedad de los prejuicios raciales. Trataría, en la medida de lo posible, de desarraigar la enfermedad y soportaría todas las durezas inherentes al proceso. Me preocuparía, ante todo, no de mí, sino de buscar los medios de cooperar a la desaparición de los prejuicios de color. Consecuente con estas ideas, decidí tomar el siguiente tren para Pretoria." (4)

Este relato ilustra un hecho que se repite constantemente en los testimonios de muchos luchadores no-violentos. Casi siempre se ha producido un hecho, un momento, en que se toma conciencia de algo que ya tenía dentro de sí y que es puesto en movimiento al verse enfrentado a un hecho violento que lo afecta personalmente, o, al menos, hiere su sensibilidad. Gandhi tuvo varios momentos que lo marcaron muy profundamente y que siempre volvió a recordar. (5)

La tercera fuente consiste en un abanico sugerente de autores que, según testimonio reiterado del propio Gandhi, le permitieron profundizar en la no-violencia y perfeccionar su práctica.

a) John Ruskin: "En 1904, una tarde, al subir al tren Johannesburg-Durbin, un amigo inglés le ofreció un libro del filósofo John Ruskin titulado "Unto This Last" (Hasta esta meta). Gandhi se pasó toda la noche devorando esta obra. Fue su revelación en el camino de Damasco. Antes de llegar a su destino a la mañana siguiente, había prometido renunciar a todos los bienes de este mundo y vivir conforme al ideal de Ruskin. La riqueza no era más que un arma para engendrar esclavitud, escribia el filósofo. Un campesino servía tan bien a la sociedad con su herramienta como un abogado con su talento oratorio, y la vida del que removía la tierra era la única que valía la pena ser vivida". (6)

Ruskin "denunciaba a los economistas clásicos por no ser capaces de concebir la economía en términos de bienestar humano, y acusaba al industrialismo de ser el responsable de la intensificación de la pobreza y de las injusticias". (7)

Gandhi mismo dice: "La Gran Bretaña me dio a Ruskin. En un solo día su libro 'Onto This Last' hizo, del abogado y ciudadano que yo era, un campesino". (8) Agrega que esta obra "tuvo como consecuencia transformar mi vida de la forma mis concreta". (9) Y concluye: "Creo que este libro magistral me ha revelado cuáles eran mis convicciones más profundas; esto explica mi entusiasmo por esta obra y las transformaciones que produjo en mi vida. El poeta tiene la misión de reanimar el bien que dormita en el fondo del corazón de todo hombre; si su influencia no es la misma sobre cada uno de nosotros, es porque todo depende de nuestro grado de evolución personal". (10)

b) Henry David Thoreau: este norteamericano que vivió entre 1817 y 1862 combatió en su país la guerra y la esclavitud negándose a pagar impuestos, hecho que le costá la cárcel. Gandhi, hablándole a norteamericanos, les dijo:

"En la persona de Thoreau me habéis dado un maestro. Su ensayo sobre el deber de la desobediencia civil me proporcionó la confirmación científica de las razones de mi acción en Africa del Sur". (11) Aludía al importante ensayo del autor norteamericano titulado "Desobediencia civil". En él "Thoreau se rebelaba ... contra la complacencia de su gobierno respecto a la esclavitud y contra la guerra injusta que libraba en México. Afirmaba que un individuo tiene derecho a no cumpiir leyes arbitrarias y negar su sumisión a un régimen cuya tiranía se ha vuelto insoportable. Tener razón, decía, es más honorable que ser respetuoso con las leyes." (12)

Hay un texto de Thoreau que impresionó mucho a Gandhi. Dice:

"Sé muy bien que si un millar, si un centenar, si diez hombres a los que podría nombrar -si diez hombres honrados solamente- ¡ay!, si sólo un hombre honrado de este Estado de Massachusetts, DEJANDO DE TENER ESCLAVOS, estuvieren realmente dispuestos a retirarse de esa asociación y fuesen encerrados en la cárcel como consecuencia, ello significaría la abolición de la esclavitud en América. Pues no importa lo pequeño que pueda parecer el comienzo: lo que se hace bien una vez se hace para siempre. Pero PREFERIMOS HABLAR DE ELLO... Hay miles de personas que EN SU OPINION se oponen a la esclavitud y a la guerra, pero que en realidad nada hacen para terminar con ellas. Hay novecientos noventa y nueve patrocinadores de la virtud por cada hombre virtuoso." (13)

"Pero PREFERIMOS HABLAR DE ELLO..." Esta frase cayó en el alma de Gandhi como combustible en una hoguera. Para él, las palabras sólo tenían valor en la medida en que eran acompañadas de hechos. Cuando él aceptaba como válida una idea le parecía deshonesto no hacer todo lo posible e imposible por llevarla a la práctica. Estas palabras de Thoreau fueron un poderosos acicate a lo que estaba haciendo y un estímulo más para ser absolutamente consecuente entre lo que decía y lo que hacía.

c) León Tolstoi: "Con Tolstoi, Rusia me dio un maestro capaz de fundamentar racionalmente mi no-violencia empírica; Tolstoi dio su bendición al movimiento que yo había creado en Africa del Sur, cuando el intento estaba en pañales y apenas hacía adivinar sus admirables posibilidades; fue él quien profetizó en una carta que me dirigió por entonces que mi acción llevaría un mensaje de esperanza a los pueblos oprimidos". (14)

Resulta de interés conocer algo más de esta relación entre estos dos hombres. El conde Tolstoi, a pesar de sus riquezas, sus éxitos y su fama mundial, no encontraba paz para su alma. En 1885, con 57 años, abandonó la vida que llevaba y decidió vivir con sencillez y con renuncia a todo lo que le pareció superfluo. Se vistió como los campesinos y empezó a hacerse todo por sí mismo. Recorrió gigantescas distancias en su país a pie, o a lo más en bicicieta. Se consagró a la educación de los habitantes de su pueblo y, a partir de entonces, escribió mucho sobre temas que tocaban cuestiones esenciales referentes a esta opción de vida que había hecho.

Gandhi también se informó acerca de Tolstoi, a la vez que leyó su obra "El Reino de Dios está en vosotros", entusiasmándose y recibiendo de ella nuevas ideas, que lo movieron a escribirle a Tolstoi. En carta del 1º de octubre de 1909 le contó acerca de su movimiento de "desobediencia civil" en Africa del Sur. Tolstoi le respondió saludándolo como un hermano que se encontraba en la misma lucha. Gandhi volvió a escribirle una segunda vez, enviándole un libro suyo recién aparecido. Tolstoi se lo comentó favorablemente a un amigo, diciéndole que Gandhi tenía sus mismas ideas. Por úItimo, en una tercera carta del 15 de agosto de 1910, le informa al ruso que ha empezado a organizar una "granja-Tolstoi". El anciano escritor se emociona y escribe su respuesta en el acto. Lleva fecha del 7 de septiembre de 1910. La carta le llega a Gandhi con bastante retraso, días después del fallecimiento de Tolstoi. El valor de su respuesta reside en que, bajo la sombra de la muerte ya próxima, reconoce que la resistencia pacífica contra el mal no es otra cosa que la práctica del amor, el más alto y único precepto de la vida humana. Esto pensaba un hombre que estaba al borde de la tumba, y se lo comunicaba a otro hombre que recién empezaba su marcha. La herencia del moribundo tenía un heredero quizá inesperado, que intentaría, durante unos años todavía en Sudáfrica, y en suelo de la India después, aplicar estas convicciones tan vitales y trascendentes. Paradojalmente, en la patria de Tolstoi la historia tomaría pronto un curso muy distinto.

d) Jesucristo y el Sermón de la Montaña: Gandhi confiesa que la lectura de este texto de Jesucristo también ejerció una gran influencia sobre él. Además, algunos contactos con cristianos, suscitaron algunas reflexiones suyas de la mayor significación.

"A medida que aumentaba mi contacto con los verdaderos cristianos, es decir, con hombres que vivían para Dios, ví que el Sermón de la Montaña era todo el Cristianismo para aquel que quiere vivir una vida cristiana. El Sermón es lo que me ha hecho amar a Jesús. Leyendo toda la historia de esta vida bajo este aspecto, me parece que el Cristianismo está todavía por realizarse. En efecto, aunque cantemos 'Gloria a Dios en las alturas y paz en la Tierra', hoy no hay ni gloria a Dios ni paz en la Tierra. Mlentras que esto siga siendo un hambre todavía insatisfecha, y en tanto que no hayamos arrancado de raíz la violencia de nuestra civilización, Cristo no ha nacido todavía." (15)

Habría que pasar ahora a las fuentes no occidentales que también influyeron en el pensamiento y en la acción de Gandhi, pero ello alargaría mucho este capítulo. Ellas son abundantes y de los más diverpos tipos. Gandhi integraba muy bien todo lo que iba encontrando en su camino y que le servía para fundamentar su visión central, basada en el principio de la no-violencia. Este esfuerzo suyo sirvió, en todo caso, para poner de relieve que dicho principio no era occidental ni oriental, sino universal. En efecto, en todas las culturas y rincones de la Tierra, frente al hecho de la violencia y sus racionalizaciones ideológicas, pueden encontrarse seres humanos que han preferido buscar otro camino. Unos más y otros menos, todos ellos, sabiéndolo o sin saberlo, se han situado en el gran riel de la no-violencia.

Pensamiento gandhiano sobre la no-violencia

Por su gran riqueza resulta también imposible referirse a este punto en detalle. He aquí algunos rasgos importantes, vinculados con el tema de la no-violencia:

1) Rechazo radical de la violencia como vía para luchar contra la injusticia: "No admito el más mínimo recurso a la violencia para alcanzar el éxito... A pesar de toda mi simpatía y de toda mi admiración por la nobleza de ciertas causas, estoy totalmente en contra de que se las defienda por medios violentos. Por consiguiente, no puede haber ningún acuerdo posible entre la escuela de la violencia y mis concepciones". (16)

2) Confianza absoluta en la no-violencia: "La no-violencia es la fuerza más grande que la humanidad tiene a su disposición. Es más poderosa que el arma más destructiva inventada por el hombre. La destrucción no corresponde ni mucho menos a la ley de los hombres". (17)

3) Fundamento racional: aquí está su vigoroso alegato sobre la relación estrecha entre fines y medios, ya vista en la Introducción de este trabajo.

4) Carácter activo de la no-violencia: "La no-violencia no tiene nada de pasivo. Por el contrario, es la fuerza más activa del mundo ... Es la ley suprema. No he encontrado ninguna situación que me haya desconcertado por completo en términos de no-violencia. Siempre ha llegado a tiempo algún remedio". (18)

5) Consideración táctica en apoyo de la no-violehcia: "Los ingleses quieren obligarnos a situar la lucha en el terreno de las ametralladoras, pues ellos tienen armas y nosotros no. Nuestra única posibilidad de derrotarlos consiste en llevar el combate a un terreno en el que nosotros poseemos armas y ellos no". (19) Esto implica no aceptar dar las batallas en el terreno donde el adversario es virtualmente imbatible. El arma de Gandhi fue siempre la no-violencia, contra la cual las ametralladoras se mostraron impotentes. Este aspecto de la lucha requiere un manejo político lúcido y hábil, en donde habría que resistir con éxito, ante todo, el intento que hará el adversario para batallar en el terreno en que él es fuerte. Sus provocaciones serán múltiples y constantes para que la lucha sea violenta.


La praxis gandhiana

Lo dicho hasta aquí no significa olvidar el carácter específico que tuvo en muchos aspectos la práxis gandhiana. Surgen allí detalles intransferibles, originados en la realidad histórica propia de la India. Hay que mirar, además, un período que va desde fines del siglo pasado hasta tres años después de terminada la Segunda Guerra Mundial. En este marco Gandhi desarrolla su acción durante veinte años en Africa del Sur. Al regresar a su patria es ya una figura mundialmente conocida. Aunque retorna decidido a poner en práctica su método de lucha para alcanzar la independencia de su patria, acepta el consejo que se le da y dedica un año entero a recorrer su país y conocer en el terreno los problemas más angustiosos de su pueblo. Sólo cuando cumple este plan empieza a actuar y a transitar el largo camino que durará cerca de 35 años hasta su asesinato. Cada acción emprendida por él será siempre cuidadosamente planificada y será el producto de meditaciones y oraciones, unidas al estudio acucioso de la realidad en la que se va a actuar. Gandhi se demuestra como un gran estratega político, a la vez que como un eficaz pedagogo social. Escoge siempre elementos sencillos y los comunica a su puebio con gestos simples y bien pensados. Aprovecha el método de lucha no-violento para varios fines simultáneamente, evitando que se transforme en un mero activismo político. La campaña contra las telas inglesas no constituye, por ejemplo, sólo un gesto de rebeldía contra la explotación colonial practicada por la potencia imperial británica. A un pueblo envilecido por la cesantía y el hambre, paralizado en su capacidad de reaccionar y de sentirse sus miembros tratados como seres humanos, les entrega una tarea, mediante el uso de un instrumento, la rueca, que cualquiera puede construir, y que puede devolverle parte de su dignidad aplastada. Los hombres y las mujeres pueden, con medios sencillos y pobres, volver a trabajar, a sentir que sirven para algo, y, al mismo tiempo, participar en una gran gesta colectiva, a saber, la lucha por la independencia de la India.

Mostrándonos, pues, la práxis gandhiana algunas especificidades propias irrepetibles, ella puede iluminar la acción no-violenta en otras partes del mundo con todo lo que ella tiene de permanente y universal.


King

En su obra "América", Jacques Maritain hace una referencia fugaz, pero importante, a la acci6n del pastor bautista negro norteamericano Martin Luther King Jr. Dice:

"Aquí me agradaría rendir mi tributo de admiración a la poblaci6n de Montgomery, Alabama, y a su líder espiritual, el reverendo Martin Luther King. En el famoso boycot a los omnibuses del año 1956 dieron un ejemplo cuya importancia histórica puede ser considerable: el ejemplo más revelador en este país de la posibilidad de usar, en Occidente, los métodos de la no-violencia." (20)

La importancia de King, en el campo de fa resistencia pacífica, es de la mayor trascendencia. En efecto, con él ingresó la no-violencia a la conciencia de Occidente a través de un país que, con sus medios de comunicación y su libertad de información, puso al alcance de grandes masas este camino. Además, realizó el primer esfuerzo serio en este siglo para destacar el carácter evangélico de la no-violencia.

King cuenta que llegó intelectualmente a la no-violencia, mucho antes de verse llevado a practicarla. La "descubrió" leyendo a Gandhi, vinculando su enseñanza con la visión cristiana que profesaba y enseñaba en su tarea pastoral. Buscaba, dice, "un método que eliminase el mal social". (21) Continúa su testimonio:

"A medida que penetraba en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por primera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a través del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por la libertad." (22)

La práctica vino más tarde. Tuvo que llegarse a la negativa de la comunidad negra, en la que King ejercía su ministerio de pastor, a subirse a los buses de Montgomery, que establecían en su interior una humillante separación racial, para que King entrase en acción. Su relato explica todo esto en pocas palabras:

"Los negros de Montgomery, aplastados por las humillantes experiencias que babían tenido que soportar constantemente en los autobuses, expresaron en un acto de no-cooperación en masa su determinación de ser libres. Se dieron cuenta de que, en último término, era más honorable caminar diariamente por las calles que subir a los autobuses para ser humillados. Cuando empezó la protesta, la gente vino a buscarme para que fuera su portavoz. Al aceptar esta responsabilidad, mi espíritu, consciente o inconscientemente, se volvió al Sermón de la Montaña y al método gandhiano de la resistencia pacífica. Este principio se convirtió en la luz que guiaría nuestro movimiento. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método." (23)

King, al igual que Gandhi, una vez lanzado a la acción no-violenta, aparece como un integrador de elementos aparentemente dispersos, que le dan solidez y fuerza a lo que ha emprendido.

La visión de King esta profundamente enraizada en su vida religiosa, que era intensa y muy encarnada en las realidades que lo rodeaban. Desde pequeño tuvo conciencia de la existencia del racismo en su país y poco a poco fue conociendo en toda su amplitud la situación de opresi6n a la que estaban sometidos los negros. King amaba profundamente a su patria y tenía confianza en sus instituciones, en el sistema de libertades públicas existentes y en las posibilidades que ofrecía la ley a todos los ciudadanos. Pero se rebeló contra su desnaturalización, que se manifestaba en la segregación racial. Lo hizo aplicando la no-violencia en una forma adecuada a la realidad de su país.

King, al igual que Gandhi, demostró condiciones políticas extraordinarias. Fue un estratega y un táctico a la vez. A medida que fue perfilándose y afianzándose su liderato, fue desarrollando un plan cada vez más afinado, que le permitió librar la lucha con gran eficacia y que, en los doce años que duró alcanzó resultados importantes.

Sacando las lecciones dejadas por el movimiento de Montgomery, con el que se inició King en la práctica de la no-violencia, distinguía cinco conclusiones:

Primera: la resistencia pacífica no es un método para cobardes. Hay sacrificios y riesgos que necesariamente deben correrse. Se ofrece resistencia. Hay actividad y no pasividad.

Segunda: no se pretende destruir o humillar al adversario, sino ganar su amistad y comprensión. La protesta y la crítica no son fines en sí mismos, sino medios para despertar en el adversario un sentimiento de vergüenza por el mal que hace.

Tercera: el método no está dirigido contra las personas que hacen el mal sino contra el mal mismo.

Cuarta: el que adopta la resistencia pacífica tiene la disposición de aceptar humillaciones, sin vengarse, y recibir golpes sin devolverlos. No rehuirá la cárcel. Ha descubierto que el sufrimiento inmerecido libera, que en él existe formidable fuerza formativa y transformadora.

Quinta: el no-violento no se deja provocar ni arrastrar a la violencia. Su norma es el mandato del amor. (24) La influencia religiosa es grande en esta visión de King y con ella logró movilizar energías enormes que estaban dormidas en la población negra -y también en parte de la blanca- de los Estados Unidos. Ella también le sirvió en las horas de debilidad. Sus relatos al respecto son numerosos e ilustrativos, como el que sigue:

"Después de un día particularmente fatigoso, me fui a acostar muy tarde. Mi mujer ya se había dormido y yo empezaba a hacerlo cuando sonó el teléfono. Una voz irritada dijo: 'Escucha, negro, hemos tomado medidas contra tí. Antes de la semana próxima maldecirás el día en que llegaste a Montgomery.' Colgué, pero ya no pude dormir. Parecía como si todos los temores me hubiesen caído encima. Había alcanzado el punto de saturación. Ya estaba dispuesto a abandonarlo todo. Intenté pensar en la forma de esfumarme de todo aquel tinglado sin parecer un cobarde. En este estado de abatimiento, cuando mi valor ya casi había muerto, determiné presentar mi problema a Dios. (...) Las palabras que dije a Dios aquella noche están aún vivas en mi memoria: 'Estoy aquí tomando partido por lo que creo es de justicia. Pero ahora tengo miedo. La gente me busca para que los guíe, y si me presento delante suyo falto de fuerza y de valor, también ellos se hundirán. Estoy en el límite de mis fuerzas. No me queda nada. He llegado a un punto en que ya me es totalmente imposible enfrentarme yo solo a todo.' En aquel instante experimenté la presencia de la Divinidad como jamás la había experimentado hasta entonces. Parecía como si pudiese sentir la seguridad tranquilizadora de una voz interior que decía: 'Toma partido a favor de la justicia, pronúnciate por la verdad. Dios estará siempre a tu lado.' Casi al momento sentí que mis temores desaparecían. Desapareció mi incertidumbre." (25)

Esta experiencia casi mística tuvo, sin duda, un efecto político muy grande: King siguió en la lucha y movilizó a su pueblo como no lo había hecho nadie antes que él. A los 35 años, en 1964, recibió el Premio Nobel de la Paz. Su labor alcanzó repercusión mundial. Su asesinato en Memphis el 4 de abril de 1968 terminó con su vida, pero no con su mensaje. Al igual que Gandhi, su figura ha seguido agrandándose.



NOTAS

(1) Echeverría, Andrés: Ghandi, el político de la no-violencia, en: Jesús Ginés y otros: Perspectivas de la no-violencia. Santiago de Chile 1973, pp. 145-146.

(2) Gandhi, M. K.: Autobiografía. La historia de mis experimentos con la verdad. Buenos Aires 1983, pp. 119-120.

(3) Ibid., p. 120.

(4) Ibid., p. 121.

(5) Aplicando al caso chileno este mecanismo de acceso a la no-violencia podría decirse que la inmensa mayoría de los chilenos ha vivido en un suelo cultural más bien no-violento. No obstante, sólo recién, cuando el anhelo de salir de la violencia institucional, que ha hecho tantas y tantas víctimas, mueve a buscar un camino que nos saque de allí sin caer en otro esquema también violento, entra en nuestra conciencia el tópico de la no-violencia. Hemos sido arrojados violentamente fuera del tren y la larga espera en la estación donde fuimos dejados nos ha hecho reflexionar acerca de lo que cabe hacer. La respuesta la estamos encontrando poco a poco, no sin dificultades derivadas en gran parte de nuestra ignorancia respecto al tema.

(6) Lapierre, D. y Collins, L.: "Esta noche la libertad", Barcelona 1977, p. 60.

(7) Mahadevan, T. K.: "Gandhi, verdad y no-violencia", Madrid 1975. p. 46.

(8) Gandhi, M. K.: "Todos los hombres son hermanos", Madrid 1981, p. 77.

(9) Ibid., p. 50.

(10) Ibid.. pp. 50-51.

(11) Ibid., p. 77.

(12) Op. cit. en nota 6, p. 62.

(13) Drevet, Camille: Gandhi, su pensamiento y acción. Barcelona 1976, p. 111.

(14) Op. cit. en Nota 8, p. 77.

(15) Citado en Muller, Jean-Marie: "El Evangelio de la no-violencia", Madrid-Barcelona 1973, p. 246.

(16) Op. cit. en Nota 8, p. 122.

(17) Ibid., p. 126.

(18) Ibid., p. 142.

(19) Op. cit. en Nota 6, p. 189.

(20) Maritain, Jacques: "América", Buenos Aires 1958, p. 57.

(21) King Jr., Martin Luther: "La fuerza de amar", Barcelona 1978. Allí en especial ver capítulo 17. Peregrinación a la no-violencia, p. 196

(22) Ibid. p 197

(23) Ibid. p. 198

(24) King Jr., Martin Luther: Freiheit. Von der Praxis des gewaltlosen Widerstandes. Wuppertal 1982, pp. 80-82.

(25) Op. cit. Nota 21, pp. 154-155.

Saturday, May 27, 2006

METODOLOGIA DE LA NO-VIOLENCIA ACTIVA

En el Encuentro de Obispos latinoamericanos llevado a cabo en Bogotá, Colombia, en 1977, ya aludido en el capitulo anterior, el austríaco Jean Goss, que dirige en Viena el Movimiento Internacional de Reconciliación, expuso una "estructura esquemática de la acción no-violenta". (1)

Una síntesis de ese trabajo sirve aquí para dar una idea más concreta del camino no-violento. (2)

Hay dos grandes momentos o etapas en la acción no-violenta:

Primero: la preparación. No hay lugar para el espontaneísmo en la utilización de la no-violencia activa. Todo debe ser cuidadosamente preparado. Hay aquí un verdadero proceso educativo, de entrenamiento, que necesariamente toma su tiempo y que exige el desarrollo de una verdadera "pedagogía de la no-violencia activa". Se trata por esto de un momento creativo, de mucha reflexión y estudio.

Segundo: la acción. Es la etapa decisiva, que pone en juego y en tensión todos los recursos preparados con anterioridad, morales e intelectuales, inmateriales y materiales.

Cabe observar, en todo caso, que esta división no es rígida, en el sentido de que la una empieza cuando termina la otra. La primera etapa no cesa nunca de operar, porque siempre se está preparando la acción siguiente.

Es imprescindible entrar en más detalles:

A) La preparación: esta etapa puede dividirse en dos partes que, en la práctica, se dan con bastante simultaneidad. Ellas son:

1) Análisis de los conflictos. Se trata de conocer lo mejor posible la realidad sobre la cual se va a actuar. En particular, se debe identificar, con claridad fuera de toda duda, la injusticia que se desea eliminar. Más aún, como lo expresa Goss, "es preciso descubrir el plan que está en la base de la injusticia". Esto ayuda a encontrar el conjunto de las causas dentro de las cuales se genera una injusticia determinada, dándole un sentido político a la acción, que trasciende a la batalla específica que se va a dar y que se comienza a preparar.

Todos los grandes no-violentos insisten en la necesidad de ser muy cuidadosos en el análisis de la parte contraria. Si se quiere superar al adversario en su sentido de justicia, el no-violento debe empezar por ser justo con aquel a quien va a enfrentar para que abandone su posición o su actitud considerada injusta. Debe ser justo con su adversario. Esto significa la necesidad de hacer un balance cuidadoso de la acción cuestionada, para tratar de descubrir aquello que eventualmente pudiera ser aceptable o rescatable para la justicia.

2) Formación y preparación de grupos o comunidades de base. Este elemento, que es importante en cualquiera circunstancia, adquiere un relieve particular cuando el adversario a enfrentar disponga de medios abrumadores de represión, como en el caso de las dictaduras militares latinoamericanas. Aquí parece poseer, además de su eficacia normal, la capacidad de escapar a los efectos de la represión masiva, pues su pequeñez, su movilidad, su carencia de toda infraestructura pesada y su total descentralizaci6n, hacen imposible hasta al aparato represivo más extenso y mejor montado, tener un control sobre cada grupo o comunidad de base. Su represión es siempre muy difícil; su liquidación total es imposible.

Goss distingue tres aspectos en la labor de los grupos:

Uno: la preparación interior. El "alma no-violenta" no surge de la nada. Hay que formarla. Goss dice que "la firme convicción interior del grupo es decisiva para su fuerza de lucha y su eficacia; a lo largo de toda la lucha, las fuerzas espirituales deberán consecuentemente ser constantemente fortificadas y renovadas comunitariamente".

Dos: la preparación exterior. Es el aprendizaje de la actitud no-violenta en su forma de expresarse concretamente una vez comenzado el combate. Es el entrenamiento en el autocontrol para enfrentar situaciones como la burla, la provocación, la violencia. Goss: "Este ejercicio se hace de distintas maneras: por ejemplo, sirviéndose de las experiences de otros movimientos no-violentos o de ejemplos históricos, reflexionando sobre los problemas que entonces estaban en juego, por su dramatización, por el ejercicio de la actitud no-violenta en el seno del propio grupo, que se convierte en un excelente campo de entrenamiento, por su aplicabilidad en la vida personal y sus conflictos".

Tres: las tareas prácticas. Se refiere al momento en que se hace la elección de los métodos específicos que se van a aplicar en el conflicto dentro del cual se vaya a actuar. Se trata de elaborar "la estrategia de la acción", dice Goss.

Este proceso, que tiene indudablemente un carácter educativo, "deberá proseguirse a lo largo de todo el combate con las fuerzas que eventualmente se adhieran".

B) El combate no-violento: es la etapa en la cual se aplican, ya en la lucha misma, los métodos no-violentos. La secuencia recomendada por Goss está sacada de su propia praxis. Es la siguiente:

1) El diálogo. Para Goss el diálogo "constituye la viga maestra" de la acción no-violenta. Se funda "en el principio fundamental de la no-violencia: la fe en el hombre (... ) y en su capacidad de apertura a la justicia y a la verdad. Dejar el diálogo es desesperar del hombre, es un triunfo del pensamiento violento".

Goss distingue cuatro etapas en la forma de llevar a cabo un diálogo:

Primera: descubrir la verdad del adversario (respecto de su persona y de sus valores). "El adversario también tiene aspectos positivos, que debemos reconocer y apreciar". Es una forma de romper "el muro de los prejuicios" a fin de crear una base o punto de partida para iniciar el intercambio real de opiniones.

Segunda: descubrir y reconocer su propia responsabilidad en este conflicto (incluso en el caso de que sólo se trate de la pasividad en la que se ha permanecido hasta ese momento). Se procura impactar la conciencia del adversario, a fin de presionarlo y estimularlo a reconocer su responsabilidad en la injusticia.

Tercera: presentación de la injusticia. "No se trata en absoluto de denigrar a la persona o grupo adversario por una crítica negativa, sino de aclarar de forma inequívoca el estado de los hechos, la violación de los derechos, condenándolos de tal suerte, que esta condena invite a la solución común del conflicto".

Cuarta: aportación de proposiciones constructivas para la solución del conflicto. "No es el adversario el que, desde su perspectiva deba aportar proposiciones de solución, sino las víctimas, a partir de la experiencia concreta de la injusticia, proponiéndolas para la discusión".

Goss concluye: "El diálogo debe ser llevado a cabo con perseverancia y, tras los sucesivos rompimientos, ser siempre reemprendido. En caso de rompimiento definitivo, es preciso emplear armas más pesadas".

Esta parte puede parecerle a más de alguien, sobre todo si vive y sufre realidades como las dictaduras militares que abundan en el tercer mundo, como hechas a la medida de países con democracias parlamentarias o, por lo menos, con reglas de juego relativamente estables y objetivas. Ciertamente en algunas partes será muy difícil, cuando no imposible, cumplir con esta parte. No obstante, hay que retener su finalidad táctica, que parece importante dentro del combate no-violento: se trata siempre de desarmar al adversario, de no regalarle argumentos y dar comienzo a un combate de estilo superior, civilizado, sin violencia. Rechazar la posibilidad de solucionar el problema por la vía del diálogo puede ser el camino preciso para perder desde la partida todo prestigio y credibilidad, sembrando dudas respecto al deseo real de encontrar la salida menos conflictiva posible. En un combate donde la víctima de una injusticia lo es en gran medida por ser la parte menos fuerte, no cabe seguir un sendero que la debilite más todavía, como sucedería si rechaza intentar el diálogo. En cambio, hecho el esfuerzo lealmente, es el adversario el que pierde prestigio y, por lo tanto, fuerza, si cierra todas las puertas. En ese caso el no-violento puede dar el paso siguiente y pasar a "emplear armas más poderosas".

2) La acción directa."No es más que una transposición del diálogo del terreno privado al público".

El objetivo de esta etapa consiste en transformar la acción no-violenta en una fuerza social. Se trata de ampliar la base de apoyo, apelando al público. Las formas concretas variarán, según el contexto en que se realicen. Dentro de una dictadura no se podrá contar con un acceso importante a los medios de comunicación de masas como la radio, la televisión o la llamada "gran prensa" escrita. Pero será muy difícil impedir todo contacto con el público y, de hecho, acciones bien planificadas han logrado muchas veces tener gran impacto.

Goss insiste mucho que al llevarse ahora la lucha en forma pública "su carácter no-violento debe quedar claramente de manifiesto y sin equívocos. Ello presupone una preparación espiritual y práctica más profunda".

Esta etapa, tengo o no éxito "debe ser evaluada. Los fallos y las faltas de éxito pueden instruirnos. Un análisis más profundo permite iniciar nuevos pasos más eficaces".

3) Desobediencia civil y no-cooperación. Son las armas más pesadas de la acción no-violenta.

Agotados los recursos anteriores debe pasarse a la etapa del conflicto abierto y al empleo de la fuerza propia de los no-violentos. Desobediencia civil y no-cooperaci6n constituyen dos elementos difíciles de diferenciar.

Goss entiende por desobediencia civil el rechazo colectivo del sometimiento a leyes y órdenes injustas, asumiendo las consecuencias de esta actitud. Se trata en la práctica de una no-cooperación, pues, como él dice, "se niega la colaboración colectiva con un sistema o un régimen injusto, para quitarle la posibilidad de continuar imperando".

Las "armas" concretas a emplear varían, incluyéndose "la huelga local, la ocupación, el boycot, el ayuno, la huelga general y las más variadas formas de no-cooperación, por ejemplo, con un ejército de ocupación".

Para Goss "las armas pesadas de la no-violencia paralizan un sistema injusto mediante un rechazo masivo a colaborar (... ), pero por parte de los no-violentos no se destruyen ni vidas humanas ni medios de producción. El funcionamiento del régimen injusto se hace imposible por el rechazo de la mayoría de la población de continuar prestándole su colaboración".

Müller señala que la no-cooperaci6n se funda en el siguiente análisis:

"La fuerza de las injusticias sociales proviene de la complicidad que la mayoría silenciosa de los ciudadanos le prestan a esas injusticias." (3)

Y más adelante agrega:

"La estrategia de la acción no-violenta apunta a romper esa colaboración con las leyes, las instituciones, las estructuras, los sistemas, los regímenes, los estados que crean y mantienen la injusticia, a fin de paralizar sus mecanismos, de neutralizarlos. Se trata así de poner la mira en secar las fuentes de poder del adversario, privándolo del concurso donde él lo necesite para asegurar su dominación y dejarlo imposibilitado de hacer daño." (4)

4) El programa constructivo. Del proceso anterior surgen dos tareas que se van realizando dinámicamente.

La primera la proporciona el proceso por sí mismo, pues en su espíritu y en su estilo se empieza a anticipar o a anunciar casi proféticamente la alternativa, justa y fraterna, que se propone. Hay aquí todo un contenido programático.

La segunda tarea requiere un esfuerzo especial y sistemático, paulatino y sostenido, para configurar el programa global a ofrecer en el momento en que la situación haya madurado y sea necesario asumir la responsabilidad de reemplazar el sistema o régimen que oprime al conjunto de la sociedad.


Nota especial sobre desobediencia civil (5)

Este punto requiere algunas precisiones más. Parte de una premisa que desata polémica a pesar de venir de tiempos inmemoriales: LA LEY JUSTA DEBE SER OBEDECIDA, MIENTRAS LA LEY INJUSTA DEBE SER DESOBEDECIDA. La desobediencia civil es, pues, el no acatamiento de la ley injusta con la meta de hacerla ineficaz y obligar a los responsables a reemplazarla por una ley justa. De aquí nacen algunas reflexiones tendientes a poner en claro algunos conceptos involucrados en este punto:
1. Ley y Justicia no son siempre lo mismo. Pueden coincidir o no. Desde que existen leyes injustas esta diferenciación no admite dudas.

2. Legalidad y legitimidad tampoco son siempre lo mismo. En efecto, la "legalidad" es la ley existente, vigente, positiva, sea injusta o no. La "legitimidad", en cambio, es sólo la ley justa, o sea, aquella que merece y, por lo tanto, debe ser obedecida.

3. La desobediencia civil es un derecho y un deber. Es un derecho humano: nadie está obligado a aceptar una injusticia, aunque ella esté inserta en una ley. No existe autoridad o poder terrenal que pueda arrebatarle al ser humano este derecho. Es también un deber que obliga en conciencia, puesto que cada uno tiene la responsabilidad social de contribuir al bien común; y una ley injusta, por definición, atenta contra él. Hay el deber social de desobedecerla hasta lograr su desaparición.

4. La obediencia de la ley injusta es la que consuma la injusticia. La ley injusta, mientras no se aplica y obedece, permanece en el papel. Es el acatamiento de la misma la que transforma la injusticia en una realidad viva. Las tiranías existen y viven porque son obedecidas.

5. La desobediencia civil no persigue el caos o anarquía. No es el principio mismo de la ley lo que se combate, sino sólo su desviación, cuando es puesta al servicio de la injusticia. La ley tiene un rol vital que cumplir en la sociedad, consistente en organizarla de manera que la justicia esté presente y sea efectiva en todas las relaciones humanas, de cualquier tipo que sean.

6. La paralizaci6n de un sistema injusto mediante la desobediencia civil persigue la puesta en marcha de un sistema justo. Así pues, cuando se afirma que mediante actos de desobediencia civil hay que llegar a "hacer ingobernable el país por una dictadura", no se está sosteniendo, como es lógico, que se vaya a impedir su gobernabilidad en forma absoluta, arrastrándolo al caos o a la anarquía. (6) Se trata sólo de ponerle fin a la dictadura, haciéndole imposible, por la desobediencia civil generalizada, su existencia. La desobediencia civil sólo pretende hacerle ingobernable el país a la dictadura, a fin de que pase a ser gobernable por la democracia.

7. El precio a pagar por ejercer la desobediencia civil puede ser grande, pero es muy difícil que llegue a ser mayor al que se pagaría a través de una vía violenta armada. El régimen de opresión se aferra siempre al poder y no se va de buena gana. Hay que forzarlo a irse, mediante la presión que emana de la desobediencia civil. Esto implica correr riesgos y aceptar pagar precios que pueden ser altos, pues la represión será ejercida hasta donde le sea posible. Una sola cosa es casi segura: el precio será menor que si se elige la vía violenta, porque entonces el poder constituído no tendrá ninguna inhibición para desatar su violencia. La desobediencia civil, al igual que los demás métodos no-violentos pueden y deben, con un manejo táctico flexible y hábil, inhibir al máximo la violencia del sistema.


NOTAS

(1) Cf. Jean Goss: La no-violencia, sus métodos de acción a partir de experienclas concretas, en: La no-violencia evangélica, fuerza de liberación, Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978, pp. 76-98. Todas las citas siguientes provienen de este ensayo.

(2) Cabe dejar constancia de que el esquema de Jean Goss es sólo una pauta que debe adaptarse, en cada caso concreto, a las situaciones históricas respectivas. Su propuesta es, ciertamente, fruto de una larga y rica experiencia, pero que calza mejor, en su forma completa, en el marco de las democracies existentes en las potencias industriales. Ella podría plantear algunas dificultades en el marco de dictaduras totalitarias o autoritarias de derechas o izquierdas.

(3) Müller, Jean-Marie: Significado de la no-violencia, Lyon 1980, tradurción propia, p. 12. Gandhi explicitó siempre esta misma teoría sobre el poder. Cf. al respecto a Lagos, Gustavo: "La no-violencia, teoría y práctica". Santiago 1983, pp. 40-46.

(4) Müller, Jean-Marie, op. cit. en Nota 3, p. 12.

(5) Cf. Boye, Otto: "Desobediencia civil", en: Análisis Nº 68, 8 al 22 de noviembre de 1983, p. 33.

(6) Esta afirmación, hecha sin la precisión que aquí se intenta, puede proyectar esa imagen de caos y anarquía.

Thursday, May 25, 2006

CRISTIANISMO Y NO-VIOLENCIA

El pacifismo primitivo

El panorama presentado en el capitulo II muestra en todo momento vinculaciones evidentes entre el Cristianismo y la no-violencia. Ahí está el fundador mismo, Jesucristo, invitando a no resistir a los malvados y predicando con el ejemplo al pedir, desde la cruz, a su Padre que perdone a sus verdugos "porque no saben lo que hacen". Están ahí sus apóstoles, que mueren mártires la mayoría de ellos, y los primeros cristianos negándose a empuñar las armas y aceptando morir torturados con una determinación que asombra. Ahí está San Francisco de Asís renunciando a toda violencia en un mundo de cristianos que acaban de sacralizarla categóricamente a través de las Cruzadas, (a las que había ido el propio Francisco antes su cambio espiritual que lo llevó a despojarse de todo y a tratar de vivir como vivió Jesús). Estos ejemplos deben tenerse presentes en este capítulo, pero no se profundizan más, a fin de poder aludir a algunos otros que mostraron una actitud de rechazo a la violencia y una marcada opción por medios espirituales.

Hay un poema de Clemente de Alejandría, del siglo II, que merece citarse:

"Ahora resuena la poderosa voz de la trompeta,
llamando a las armas a los soldados del mundo,
anunciando la guerra.
Pero Cristo, que ha lanzado sus llamadas de
paz hasta los confines de la Tierra,
¿No reunirá a sus soldados de paz?
Sí, he aquí que con su sangre y con su palabra
llamó a las armas a un ejército que no derrama sangre.
A estos soldados entregó el Reino de los Cielos.
La trompeta de Cristo es su Evangelio.
La hizo resonar en nuestros oídos
y la hemos escuchado.
Armémonos para la paz, revistamos la armadura de
la justicia, empuñemos el escudo de la fe,
el yelmo de la salvación;
y afilemos la espada del Espíritu
que es la Palabra de Dios.
Así nos prepara el Apóstol
pacíficamente para el combate.
Armas son éstas que nos hacen invulnerables.
Así armados, preparémonos para combatir al Maligno.
Rechacemos sus furiosos asaltos
con el acero que el Verbo mismo templó
en las aguas del bautismo.
Respondamos a la bondad de Dios
con la alabanza y la acción de gracias.
Honrémosle repitiendo sus palabras divinas:
Me invocas todavía -dice el Señor- y heme aquí." (1)

Como puede apreciarse a través de este texto notable, el lenguaje militar predomina desde un punto de vista formal. Sin embargo, su contenido no admite dudas: se trata de prepararse para un conflicto donde Cristo participará con "sus soldados de paz", llamados por él "con su sangre y su palabra" a formar "un ejército que no derrama sangre" y que se alista para combatir para "la paz" con instrumentos como "la justicia", "la fe", "la salvación", "la Palabra de Dios", armas todas "que nos hacen invulnerables".

Según Windass, "este tema del combate espiritual dio origen a vigorosas ideas morales que ejercieron una influencia duradera sobre la conciencia de la cristiandad. Una de las más importantes fue la repulsa de todo derramamiento de sangre y la condena de los pecados de odio y de cólera, considerados como fuente de todos los conflictos humanos". (2)

El mismo autor sigue describiendo la actitud básica de los primeros cristianos:

"No se hacía distinción alguna entre la moral pública y la moral privada; el hecho de que una acción se realizara en nombre del Estado no modificaba su calificación moral. Las ejecuciones públicas eran para un cristiano tan inmorales como cualquier otro homicidio; asistir a ellas y recrearse en ellas no era mejor que ser testigo aprobador de un asesinato privado.

"Esta actitud no era sino el lado negativo de una enseñanza muy positiva derivada del Sermón de la Montaña. Los primeros cristianos se consideraban obligados a amar a sus enemigos, a responder a las maldiciones con oraciones, a la violencia con la mansedumbre; actuando así, desplegaban una fuerza más grande que la de sus enemigos, la fuerza de Cristo triunfante que había vencido así a las fuerzas del mal en el Calvario." (3)

Vistas así las cosas puede decirse que a lo largo de los siglos los cristianos han adorado, cada vez que han recordado en sus liturgias el hecho del Calvario, sin tener plena conciencia de ello tal vez, el sacrificio de Cristo, o sea, un camino no-violento seguido para vencer a las fuerzas del mal. Y han proclamado siempre que el intento tuvo éxito, puesto que han creído que Cristo resucitó, que tuvo una victoria categórica, definitiva, sobre el mal, sobre la muerte y el pecado.


Un espíritu que nunca murió

El espíritu de los primeros cristianos no murió nunca totalmente, aunque fuese asfixiado por largo tiempo. Aún en los momentos de mayor exaltación de la violencia por parte de los mismos cristianos, hubo algunos que siguieron la huella del pacifismo primitivo.

San Agustín, por ejemplo, que en algunos escritos justificó la guerra -poniéndole condiciones, naturalmente- y contribuyó como pocos a la imposición de la teoría de la guerra justa, escribió al final de sus días:

"Que todos los que meditan con dolor todos estos males tan horribles, tan crueles, reconozcan que la guerra es una calamidad; y si alguno los soporta o piensa en ellos sin sentir un dolor moral, su suerte es más triste todavía, ya que si se cree feliz es únicamente porque ha perdido todo sentimiento humano." (4)

Y en una carta escrita a un tal Darío, que había hecho la paz con los vándalos sin dar una sola batalla, y que contiene sus últimas palabras sobre la guerra, San Agustín le dice:

"Los que combaten, cuando son buenos, buscan ciertamente la paz; mas lo hacen derramando sangre... Más alta gloria es matar a la propia querra gracias a la palabra de Dios que matar a hombres con la espada, y es preferible mantener la paz por medio de la paz que hacerlo por medio de la guerra." (5)

Subsisten también pequeñas sectas que defienden ideas pacifistas, mientras las órdenes religiosas, en su inmensa mayoría, igualmente cultivan el espíritu no-violento de la Iglesia primitiva y, cuando más, aceptan que los seglares hagan la guerra, pero sin comprometerse ellas en el conflicto bélico.

Lo anterior implica que una figura como San Francisco de Asís, ya mencionada en el capftuio II, forma parte, quizá culminante en su época, de toda una corriente espiritual que nunca murió. El santo de Asís, por lo demás, contribuyó a darle un nuevo impulso, lo que está testimoniado por el gran eco que tuvo su paso por el mundo y por los muchos seguidores que ha tenido desde entonces.

En el terreno de las ideas las cosas caminan con más lentitud. Recién en el siglo XVI, con los humanistas, se inicia una vigorosa ofensiva contra el culto de la guerra a través de una crítica penetrante. Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Vives, Colet, son algunos de estos hombres que rechazan la guerra.

Podrían citarse muchos más, pero aquí se trata de llegar a nuestro tiempo y sus realidades, pues es en esta época cuando el tema adquiere connotaciones francamente nuevas y se plantea con urgencia la necesidad de establecer una vinculación estrecha entre la visión cristiana y la no-violencia activa.


Paulo VI

En los años 1968 y 1969 el Papa Paulo VI hizo algunas contribuciones muy valiosas en el camino del tratamiento explícito del tema de la no-violencia.

En efecto, el 7 de abril de 1968, después del asesinato de Martin Luther King Jr., en la homilía del Domingo de Ramos, rindió homenaje solemne a la memoria de "ese predicador cristiano de la promoción humana y cívica... con métodos no-violentos y cuya intención era favorecer las relaciones pacíficas y amistosas entre los hijos de la raza blanca y la raza negra".

Hablando poco tiempo después al Sacro Colegio Cardenalicio, el 24 de junio de 1968, Paulo VI recordó "los ejemplos magnánimos de hombres que promovieron movimientos ideales y sociales de gran importancia y de gran eficacia, PROFESANDO UNA NOBLE Y VALIENTE NO VIOLENCIA".

Al año siguiente, hablándole al parlamento de Kampala en Africa, el lº de agosto de 1969, Paulo VI expresó:

"La Iglesia por su índole propia, POR SU PRINCIPIO EVANGELICO DE LA "NO-VIOLENCIA", no puede aceptar este lenguaje inhumano... Nunca más la violencia debe constituir la norma resolutiva de las contiendas humanas, sino la razón y el amor. Nunca más el hombre contra el hombre, sino el hombre para el hombre y con el hombre, como hermano.

Todavía el 22 de agosto de 1969 volvió a tocar el punto, esta vez refiriéndose a Gandhi, en carta al Presidente de la India, con motivo del centenario del nacimiento del líder mundial de la no-violencia:

"Gandhi poseía una alta apreciación del valor de la dignidad humana y un agudo sentido de la justicia social. Con ardiente celo y con clara visión del bien futuro de su pueblo trabajó sin tregua para la consecución de estos objetivos, SEMBRANDO CONSTANTEMENTE ENTRE SUS SEGUIDORES EL ADMIRABLE PRINCIPIO DE LA NO-VIOLENCIA. Luchó para que sus conciudadanos fueran conscientes de la injusticia de su sistema social y para extender entre ellos un espíritu de igualdad y de fraternidad."


La Iglesia Católica Latinoamericana.

En América Latina, continente azotado por la injusticia desde siempre, ha comenzado un proceso de desarrollo de la acción no-violenta por parte de muchos cristianos comprometidos con la suerte de los más humildes. Se estudiará ahora lo que se ha producido en el seno de la Iglesia Católica latinoamericana y después, en forma particular, de la Iglesia chilena.

En las últimas décadas, la primera voz clara a este respecto provino de Monseñor Hélder Cámara, quien, junto con practicar la acción no-violenta que él denominó, como ya se ha visto, "presión moral liberadora", produjo escritos que la desarrollaron teóricamente. Ya se hizo mención, en el capítulo I, a su clasificación de la violencia, basada en la realidad latinoamericana.

Para romper la "espiral de violencia" que él denunciaba propuso crear la Acción Justicia y Paz a fin de "llevar a cabo una presión moral liberadora que ayude, de una manera pacífica, pero efectiva, a cambiar las estructuras económico-sociales y político-culturales de los países subdesarrollados; y a inducir a los países desarrollados a integrar sus zonas subdesarrolladas y a revisar en profundidad la política internacional del comercio con los países subdesarrollados". (6)

Años más tarde Monseñor Cámara confesó lo que él llamó un semifracaso, debido en parte al hecho de haber recurrido "a las instituciones en cuanto tales", las que, "en la sociedad capitalista, si quieren seguir sobreviviendo, se ven obligadas irremisiblemente a permanecer metidas directa o indirectamente en el engranaje". (7) Pero no se desalentó, porque en su recorrido por el mundo dijo haber encontrado en todas partes "unas minorías que por lo que toca a la justicia y a la paz me parece que constituyen una fuerza sólo comparable a la de la energía nuclear escondida durante años y más años, millones de años, en lo más íntimo de los átomos, en espera de su descubrimiento". (8)

A esas minorías las llama "abrahámicas" porque, dice, "como Abraham, esperamos contra toda esperanza". (9) Con ellas, piensa, puede continuarse la tarea emprendida, utilizando el método de la "presión moral liberadora" o "acción no-violenta" como también lo denominó.

Monseñor Hélder Cámara ha continuado hasta ahora fiel a esta línea y el homenaje que le rindiera emocionado Juan Pablo II al visitar Brasil y su diócesis de Olinda y Recife, constituyó un importantísimo respaldo legitimador de su labor pastoral y de promoción de la justicia. Su liderato moral en la Iglesia Católica y fuera de ella ha sido muy fuerte. Hoy ya no es una voz aislada, como se verá luego.


Medellín 1968

En la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín, Colombia, en 1968, hay una "reflexión doctrinal" sobre la paz que toca el tema de la violencia en forma amplia. Pronunciándose en general en contra de una vía violenta, indican el camino que les parece más adecuado para alcanzar la justicia, haciendo dos afirmaciones básicas:

En la primera responsabilizan de la injusticia "también" a "todos los que no actúan en favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz". Aquí repiten un argumento central de los principales teóricos de la no-violencia: la injusticia descansa en una medida muy grande en la pasividad con que se la sufre o se la deja existir. Aplicado a nuestra situación esto implica que el régimen existente perdura en cierta forma porque todos nosotros le prestamos el apoyo de nuestra pasividad, de nuestro miedo.

En la segunda afirman positivamente lo que cabe hacer: "La justicia, y, consiguientemente, la paz se conquistan por una acción dinámica de concientización y de organización de los sectores populares, capaz de urgir a los poderes públicos, muchas veces impotentes en sus proyectos sociales sin el apoyo popular".

Más adelante afirman que ansían "que el dinamismo del pueblo concientizado y organizado se ponga al servicio de la justicia y de la paz". Por último, hacen suyas las palabras de Paulo VI, quien, al referirse a todos los que sufren les dice: "Seremos capaces de comprender sus angustias y transformarlas no en cólera y violencia, sino en la energía fuerte y pacífica de obras constructivas".

No cabe duda de que la "acción dinámica de concientización y de organización de los sectores populares", así como "el dinamismo del pueblo concientizado y organizado" y por último, "la energía fuerte y pacífica de obras constructivas" configuran, sin forzar los textos, la acción no-violenta, contribuyendo incluso a enriquecer y precisar su contenido.

Bogotá 1977

Entre el 28 de noviembre y el 3 de diciembre de 1977 se llevó a cabo en Bogotá, Colombia, un encuentro de 20 obispos provenientes de siete países latinoamericanos: dos de Bolivia, seis de Brasil, cinco de Chile, uno de Ecuador, dos de El Salvador, uno de Nicaragua y tres de Perú. El tema fue "la situación de violencia y respuesta cristiana de la no-violencia como fuerza social, inspirada en el Evangelio y liberadora del hombre". (10)

En esta trascendental reunión se emitió el documento más extenso conocido hasta ahora (15 páginas impresas), redactado por obispos, proponiendo la no-violencia activa como el camino evangélico por excelencia a seguir por todos los cristianos.

Plantean los obispos en Bogotá que "la violencia se da, es un hecho; la injusticia existe, es una realidad. Como cristianos no podemos transigir con ella. No podemos acostumbrarnos al mal, por más que se nos presente cotidiana y repetidamente; no podemos callar, por más que se trate de intimidarnos por la amenaza, el desprestigio publicitado y las represalias. Y mucho menos podemos aceptar que la violencia se presente como una exigencia de la fe, como una salvaguardia do `valores humanistas y cristianos' que hay que defender". (11)

Para enfrentar esta situación abogan "por una solución enérgica, radical y evangélica" que, más adelante, llaman "acción no-violenta".

Reconocen, además, "con alegría que ya existen en medio, sobre todo de los pobres y oprimidos, de sus líderes y agentes de pastoral, ejemplos animadores de acción evangélica no-violenta contra la injusticia y la opresión. América Latina cuenta ya con listas de mártires y confesores de la no-violencia". (12)

Los obispos, pues, retoman la tradición que parecía ya olvidada de la Iglesia primitiva.

Concluyen: "Ha llegado el momento de romper el círculo de la violencia al oponer a los sistemas actuales una acción decidida y perseverante sin violencia, pero clara y definida, de no participación activa en vista de una completa transformación de las estructuras de violencia política o económica de nuestros países". (13)

Se trata, entonces, de romper un círculo: el de la "violencia institucionalizada" (Medellín) o "injusticia institucionalizada" (Puebla), esto es, insertada en las estructuras políticas y económicas mismas de nuestras sociedades; oponiéndole la fuerza de la no-violencia activa. La finalidad o meta es, en los hechos, revolucionaria: una transformación "completa" de la actual situación y, más específicamente, "de las estructuras de violencia política y económica".


Puebla 1979

Un último hito a nivel latinoamericano es mucho más importante todavía. Se trata de una verdadera culminación en esta materia, una auténtica cima alcanzada después de un largo camino.
En efecto, en la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Puebla en 1979, el documento allí aprobado y posteriormente ratificado por Juan Pablo II, contiene un párrafo, el número 533, cuyas tres primeras líneas bastan para apreciar su valor. Dice:

"Nuestra responsabilidad de cristianos es promover de todas maneras los medios no violentos para restablecer la justicia en las relaciones socio políticos y económicas."

Es la Iglesia Latinoamericana misma, a través de la máxima instancia de que dispone, la que está diciendo "promover" la acción no-violenta. Los cristianos laicos tienen el deber de presionar hoy a su propia Iglesia para que cumpla con esta palabra y promueva la no-violencia activa. El día que lo haga ampliamente, difundiendo masivamente este principio, por el peso cultural y social que posee, cambiarán muchas cosas en América Latina que ya sólo se sostienen en la pasividad y en el silencio de muchos cristianos.


La Iglesia Católica chilena

La Iglesia Católica chilena no ha estado ausente de esta tendencia a explicitar su enseñanza en esta materia. Ya en 1975, el 5 de septiembre, el Comité Permanente del Episcopado dio a conocer su documento de trabajo titulado "Evangelio y Paz". En su primer capítulo titulado "la paz" comienzan el desarrollo del tema preguntando si el Evangelio preconiza la violencia, como dicen algunos.

El documento descarta esta tesis basándose en dos textos (Mateo 10, 34-36 y Mateo 11, 12) y centra su comentario en el único caso en que Cristo usó de alguna violencia al expulsar del Templo de Jerusalén a los negociantes que lo habían prostituído (Juan 2, 13-17). El comentario de los obispos al respecto es el siguiente:

"Violencia muy relativa: no consta que nadie haya sido tocado, menos herido, por las cuerdas que agitaba Jesús. Pero aunque lo hubiera sido, se trataba del Padre y había que mostrar en forma llamativa, y que quedara grabada en el recuerdo, que la adoración al Dios vivo está mil leguas por encima de los sórdidos negocios de quienes, hasta de lo más sagrado, hacen ocasión de lucro. Sobria utilizaci6n de la violencia de la autoridad legítima al servicio de la más estricta justicia."

A continuación pasan a tratar el tema "Evangelio y no-violencia" diciendo:
"En cambio, ¡cuántos textos nos enseñan lo contrario!"

Citan varios de los textos del Sermón de la Montaña ya mencionados en este trabajo. Señalan después la respuesta de Jesús a Pedro aquella vez que éste sacó la espada para defenderlo: "Vuelve la espada a su sitio, pues quien usa la espada perecerá también por la espada" (Juan 18, 10, Mateo 26, 52).

Mencionan, por último al apóstol Santiago, quien resume la enseñanza del Evangelio escribiendo: "La ira del hombre no produce la justicia de Dios" (Santiago 1, 20).

Terminan con un comentario:

"No es que el Evangelio privilegie la debilidad sobre la fuerza. Por el contrario. Pero en la debilidad del hombre resplandece la fuerza de Dios (2 Corintios, 12, 9). Y es la fuerza de Dios la que tiene eficacia histórica, y la fuerza de Dios la rechaza el hombre que se cree fuerte -como Goliat- y la recibe el hombre que se sabe débil -como David-". (1 Samuel 17, 4-51.)

El Comité Permanente del Episcopado concluye su documento de trabajo con un llamado a ser "pacíficos". Ellos son, en síntesis, "los que tengan paz consigo mismos", "el hombre que respeta a su prójimo", el "que busca justicia", "el humilde que reconoce sus errores y sus limitaciones, el que sabe pedir perdón y deshacer el camino andado", el "que no tiene enemigos" porque "no sabe odiar ni guardar rencor" y "sabe perdonar o no se da por ofendido", "el que quiere a todos los hombres, a medida que la vida los va poniendo en su camino", "el que, más allá de las soluciones hasta ahora propuestas, busca caminos para el futuro, sueña utopías, procura convencer, aunar las voluntades de los hombres de esperanza en torno de un gran designio original y colectivo", y, por último, es pacífico "el que no tiene miedo. El que vive y lucha ante la mirada de Dios y sabe que el descanso y la justicia le llegarán a su hora". (14)

La Conferencia Episcopal emitió en abril de 1978 unas "Orientaciones Pastorales para 1978 - 1979 - 1980" que tituló "La Conducta Humana". En ellas volvió a aparecer el tema de la violencia y, algo más explícitamente, el de la no-violencia.

En el capítulo destinado a la "doctrina", a cargo de monseñor Cristián Precht, se hace una "reflexión doctrinal" sobre la violencia, que termina con unas breves consideraciones sobre la acción no-violenta:

"No trata Jesús expresamente de los métodos noviolentos para presionar a quienes tienen el poder. El se refiere más bien a los fines y nos deja a nosotros la tarea de elegir los medios."

"Pero sin duda que la no-violencia activa, sin ser obligatoria ni siempre aplicable, tiene una particular sintonía con el espíritu evangélico."

"Consiste esta no-violencia activa en recibir la agresión del poderoso, no con una nueva violencia, sino con la `paciencia' heroica que termina por desarmar al adversario. Es la forma por la cual un pueblo puede ejercer presión por su sola fuerza moral, aceptando transitoriamente sufrir la violencia sobre sí mismo antes que hacerla en otros."

Algo más adelante, en el capítulo de las "estrategias", el documento elaborado por Monseñor Precht, e incorporado a las "Orientaciones Pastorales" aludidas aquí, recomienda "que se estudie la participación de la Iglesia chilena en los movimientos de la "No-Violencia Activa" y de las "Jornadas para una sociedad superando las dominaciones".

Poco tiempo después, el 6 de julio de 1978, el Comité Permanente, refiriéndose a una huelga de hambre de los familiares de detenidos-desaparecidos vuelve a aludir a la no-violencia:

"Valorizamos también, con respeto, el sacrificio que los familiares de los desaparecidos se han impuesto, en orden a sensibilizar a la opinión pública -con medios noviolentos- sobre la justicia y urgencia de su petición."

La Iglesia chilena ha estado, pues, involucrada en esta búsqueda y en la reflexión sobre los caminos a través de los cuales se pueden alcanzar la justicia y la libertad como fundamentos indispensables de la verdadera paz. Su preferencia por los caminos pacíficos es clara. Tal vez le falte más desarrollo, a fin de sacar todo el provecho posible de la riqueza intrínseca del tema, pero lo central parece dicho, y bien dicho. (15)


NOTAS

(1) Windass, StanGliey: "El cristianismo frente a la violencia", Madrid. Barcelona 1971, p. 15.

(2) Ibid., pp. 15-16.

(3) Ibid., p. 17.

(4) Ibid., p. 38.

(5) Ibid., p. 38.

(6) Cámara, Hélder: "Espiral de violencia", Salamanca 1978, p. 13.

(7) Cámara, Hélder: "El desierto es fértil", Salamanca 1981. p. 59.

(8) Ibid., p. 13.

(9) Op. cit. en Nota 6, p. 65.

(10) Cf. La no-violencia evangélica, fuerza de liberación, Encuentro de Obispos de América Latina, Barcelona 1978. El "documento final", aquí citado, se encuentra en las pp. 15-29.

(11) Ibid., p. 17.

(12) Ibid., p. 25.

(13) Ibid., p. 147.

(14) Hay un párrafo en este documento de trabajo que no parece concordar ni con la lógica del texto completo ni con su espíritu. Es aquél en que se agradece "el servicio prestado al país por las FF. AA." el 11 de septiembre de 1973.

(15) Cf. también Monseñor Juan de Castro: Contra la violencia, promover la vida, en: "La Revista Católica" Nº 1053, 1982, pp. 31-38.

Tuesday, May 23, 2006

NO-VIOLENCIA Y DEMOCRACIA, DERECHOS HUMANOS, DICTADURA E IDEOLOGIA DE LA SEGURIDAD NACIONAL

Parecen muchas cosas juntas y diferentes, pero, en verdad, existe una profunda relación entre ellas. A la luz de lo ya dicho, no resulta tan complicado establecerla.

No-violencia y democracia

Entendida la democracia como "la participación amplia del pueblo en las tareas y bienes de la nación" (1) su vínculo con la no-violencia fluye sola. En efecto, la "participación amplia", para ser vital, eficiente y, en definitiva, real, sólo puede estar afianzada en la decisión libre de cada ciudadano, imposible de darse con violencia. No existe una participación "amplia" y "forzada" a la vez. La decisión libre no existe en el ciudadano cuando ella es arrancada con violencia. Es el principio de no-violencia el único que garantiza el marco adecuado para que pueda existir una decisión verdaderamente libre.

El principio de la no-violencia está, pues, situado en el corazón mismo de una auténtica democracia.

De lo dicho sobre el principio de la no-violencia se debe pasar al método de lucha. También aquí la conclusión surge en forma natural: es la no-violencia activa el medio político compatible con la democracia y jamás la violencia. Para trabajar por la correcci6n de errores, que siempre se cometerán en toda obra humana, así como para conquistar nuevos derechos o perfeccionar los existentes, para lo que siempre habrá nuevos márgenes, es el camino no-violento el adecuado.

Más aún, toda la institucionalidad democrática, situada por cierto en el orden de los medios políticos, debe inspirarse en el principio de la no-violencia, debiendo ser especialmente rigurosa en todo el campo, inevitable hasta ahora, de la aplicaci6n de la fuerza física, que se presta para abusos y suele ser el resquicio por donde se puede llegar a corromper el espíritu de todo el orden que se construye. El uso de la fuerza pública, que está al servicio del cumplimiento cabal de todas las leyes, debe estar sujeto a resguardos y controles especiales dentro de una verdadera democracia, puesto que es el punto más delicado de todo su engranaje y por donde podría llegar a desvirtuarse por completo, en caso de abuso. No se trata de restarle eficacia, ni mucho menos, pero sí de asegurar que funcione sin violar derechos humanos esenciales.


No-violencia y derechos humanos

El estrecho contacto entre estos dos elementos vuelve a ser nítido.

Los derechos humanos explicitan todos los requisitos fundamentales para que la persona humana pueda desarrollarse plenamente. Constituyen, pues, fines permanentes de toda sociedad, de la mayor jerarquía moral y política.

Su pleno respeto representa un deber, pero, por sobre todo, un desafío. Su realización no es tarea fácil, sino todo lo contrario. Hay que luchar sin desmayos por lograr su cumplimiento. Eso implica acción y elección de caminos que conduzcan a esa meta. Debe tratarse de vías que lleven al fin, de modo que los derechos a conquistar no se desvíen ni desvirtúen en el curso de la lucha.

Algunos caen en la tentación de la violencia por creer que es el camino mis rápido y eficaz. A veces de buena fe, pero inconscientemente se introducen en la lógica fatal de la violencia y su carácter de espiral (denunciado por Hélder Cámara, como se ha visto en el capitulo I) sin percibir siquiera que más bien se alejan de la intención abrigada o la meta buscada.

Otros caen en situaciones de letargo y apatía. No saben qué hacer en medio del fuego graneado de dos violencias cada vez más encarnizadas e implacables. Suelen terminar resignándose a la parálisis, a la espera de lo que pasará, sin tomar parte en la lucha. Este grupo, también sin saberlo la mayoría de las veces, le presta al "orden" existente una valiosa colaboración.

La acción no-violenta es un camino diferente, dinámico, que rompe este círculo vicioso mediante un quehacer creador y al alcance de todos, plenamente concordante además, tanto en el fondo como en la forma, con el respeto pleno e integral de los derechos humanos. De allí que sea el camino más adecuado y apto para luchar por ellos.


No-violencia y dictadura

Mientras la relación de la no-violencia con la democracia y los derechos humanos es armónica, de plena concordancia, la situación cambia radicalmente cuando se enfrenta a una dictadura. El conflicto marca este contacto, el choque resulta inevitable.

La razón parece obvia. Si la no-violencia, como principio y método, esta en el corazón de la democracia y en la lucha por mantener y desarrollar los derechos humanos dentro de la misma, en el centro de toda dictadura, a pesar de todas sus máscaras (2), está la violencia con todos sus horrores.

Esto transtorna el cuadro por completo, porque surge un problema complejo que se expresa, antes que todo, en un tremendo desafío al principio y al método de la no-violencia. La interrogante que se lanza se refiere a su posible ineficacia o a la falta completa de espacio para su desarrollo. Es la cuestión sometida por Maritain en el capítulo tercero de su libro "El hombre y el Estado" cuando trata, en su sección V, "el problema de los medios en una sociedad regresiva o bdrbara" (reproducida casi íntegramente en el Anexo 2). Allí llega a decir que "los medios espirituales de la guerra política quedan, generalmente, reducidos a la nada por el simple y puro aniquilamiento de aquellos hombres capaces de utilizarlos". Habla de la situación existente en los estados totalitarios, teniendo en la mente la experiencia europea del fascismo italiano, el nazismo alemán y el comunismo soviético. Ciertamente su raciocinio también es aplicable a dictaduras de nuevo cuño ideológico, como los regímenes militares basados en la llamada "Doctrina de la Seguridad Nacional", a la que se aludirá luego, o a otras más primitivas, donde cuesta encontrar su "racionalidad ideológica". En todos estos casos hay un resultado producido por la represión de las policías políticas, que se asemeja mucho al descrito por Maritain para el caso de los totalitarismos que podrían denominarse "clásicos". Los militantes no-violentos corren el riesgo de ser lisa y lianamente eliminados, no dejándose espacio alguno para su opción.

La respuesta no es fácil y depende, desde luego, de cada situación histórica. Hay casos y casos, se dice.

El disidente soviético Andrei Amalrik por ejemplo, escribió en su obra "Notas de un revolucionario" algunas observaciones que tienen el valor intrínseco de provenir de un actor que saca sus conclusiones mientras se encuentra sometido a la pena del exilio y a poco tiempo de morir en extrañas circunstancias. Dice:

"Aun examinando el asunto desde una perspectiva extremadamente crítica, no me parece que los rusos constituyan un pueblo sin esperanza, para el cual la esclavitud sea una forma de existencia natural... Descubro que, en forma paralela al autoritarismo que marca la historia rusa, hay una corriente, en ocasiones fuerte, que refleja el sentido del derecho." (3)

A juicio de Amalrik, esto le habría dado a los disidentes soviéticos una influencia mayor que la esperada de un grupo relativamente pequeño. Según él, en los escasos quince años desde su aparición han logrado tres avances duraderos:

El primero es haber rechazado el credo de la oposición rusa prerrevolucionaria, que llamaba al "sacrificio del propio yo en nombre de la ciudadanía", perspectiva con la que se justificaba la eliminación de los individuos por parte del Estado soviético. La nueva actitud establece la necesidad de "vivir no sólo para sí, pero tampoco exclusivamente para los otros, sino con todos y para todos".

El segundo consiste en haber superado un complejo ruso mantenido durante siglos, según el cual no podían pedir ayuda a los extranjeros ("nosotros aquí y ellos allá"), con lo que se ha roto una barrera psicológica entre Rusia y el Occidente.

El tercero se traduce en haber logrado los disidentes "algo que en su simplicidad alcanza la genialidad: en un país que no es libre actuaron como hombres libres, cambiando en virtud de ello la atmósfera moral y la tradición de gobierno del país". (4)

"EN UN PAIS OUE NO ES LIBRE ACTUARON COMO HOMBRES LIBRES". Es una acción que despierta esperanza, a pesar de que en el lugar en que fue llevada a cabo no haya sido coronada todavía por un éxito mayor. Constituye, a la vez, una norma que, en todo caso, no cabe despreciar y que puede encontrar en otras situaciones algo menos cerradas un espacio mayor para su puesta en práctica, con mayores posibilidades de éxito.

El resultado expuesto por Amalrik puede parecer mínimo y ser ridiculizado por ello. Eso puede hacerse. Pero también cabe hacer la otra pregunta: ¿Habrían logrado lo mismo o mucho más a través de una vía violenta? Aparte de que habría que interrogarse también acerca de la factibilidad de una vía violenta en un mundo totalitario como el descrito por Amalrik, es plausible suponer que, de haberse intentado ese camino, el balance habría sido mucho más magro aún. (NOTA: este texto fue escrito a fines de 1983, bastante antes de que se produjeran los grandes cambios en el llamado "bloque socialista", que se desmoronó bajo la presión abrumadora de sus propias fallas y de la movilización pacífica de ciudadanos ansiosos de conquistar la libertad. La aplicación de los métodos no-violentos de lucha política fue masiva y alcanzó éxitos admirables. Los nuevos problemas surgidos constituyen desafíos grandes y son en gran medida una herencia del pasado. No logran opacar la grandeza de lo logrado.)

El renunciar al uso de la no-violencia, sea porque no se puede o porque conduciría inexorablemente a la "catástrofe política" (5), queda entregado a la decisión de cada cual. Con justa razón Maritain hace las siguientes afirmaciones:

"La conciencia es el árbitro para la aplicación de los principios, que no las normas abstractas instaladas en un cielo platónico, ni un diccionario jurídico. En la situación expuesta, el hombre no tiene a mano ningún código con qué ayudarse: está en una noche oscura y llena de trampas en la que para discernir en cada caso concreto el julcio moral acertado, deberá elevar su conciencia personal, su razón y su virtud moral." (6)


No-violencia e ideología de la seguridad nacional.

Una mención específica a la llamada "ideología de la seguridad nacional" (ISN) se justifica por el lugar que ésta ocupa en nuestro medio y en varios países de América Latina. Existe al respecto ya una literatura importante. Aquí sólo se hará una mención muy somera.

Según Comblin (7), los dos conceptos básicos de la ISN son los de "bipolaridad" y de "guerra".

La bipolaridad es la división del mundo en dos campos: occidente y comunismo. La ISN, tanto por razones geopolíticas como ideológicas, se coloca al lado de occidente.

La guerra es el estado real en que se encuentra la relación de occidente con el comunismo. Es una guerra total y permanente.

Ambos conceptos se desarrollan a fondo dentro de una nación, que en la ISN es expresión de "un interés, una voluntad, un proyecto, un poder", lo que conduce a una simplificación completa de las cosas. "A partir de este punto, todos los conflictos sociales desaparecen, así como todos los problemas de política interna. Todo es extremadamente simple". (8) En efecto, para esta lógica, la "guerra total al comunismo" domina la situación y ordena todos los datos que el poder político y militar tiene a su disposición para entrar en acción. Si bien es cierto que hoy es virtualmente imposible la confrontación global y en guerra abierta del occidente con el comunismo, existe en cambio la "guerra fría" para substituirla. "La guerra fría es una guerra permanente: se libra en todos los planos, militares, políticos, económicos, psicológicos, pero evita la confrontación militar directa". (9) La ISN es la respuesta que hace eficaz la guerra fría. Según ella, todos los países occidentales están en guerra con el "comunismo internacional", que pretende, desde su base principal, la Unión Soviética, la conquista total del mundo, a través de la "guerra revolucionaria". A ella hay que oponerle técnicas de contrainsurgencia que se deben proyectar a todos los ámbitos donde se detecta el "cáncer marxista".

El general Pinochet explicita este punto así:

"La realidad contemporánea indica que el Marxismo no es únicamente una doctrina intrínsecamente perversa. Es además una agresión permanente hoy al servicio del imperialismo soviético". Y agrega que "esta moderna forma de agresión permanente da lugar a una guerra no convencional, en la que la invasión territorial es reemplazada por el intento de controlar los Estados desde adentro. Para ello el comunisrno utiliza dos tácticas simultáneas. Por una parte, infiltra los núcleos vitales de las sociedades libres tales como los centros universitarios e intelectuales, los medios de comunicación social, los sindicatos laborales, los organismos internacionales y, como incluso lo hemos visto, los propios sectores eclesiásticos. Por otro lado, promueve el desorden en todas sus formas". (10)

Para enfrentar este desafío surge una tecnología represiva cada vez más sofisticada. La tortura, el desaparecimiento de personas, las cárceles secretas y una política solapada que nunca da la cara ni responde jamás las críticas y las demandas que se le hacen, caracterizan este monstruo omnipresente que pretende salvar a occidente del comunismo internacional.

En nombre, pues, de la "seguridad nacional", se legitima todo. En la práctica, el ciudadano se ve sometido a una nueva variante de tiranía política que lo aplasta y lo transforma en simple objeto de "fines que lo trascienden". (11)

Ante esto, la no-violencia se siúa en las antípodas y debe, a partir de su principio central, denunciar la ISN como contraria al desarrollo de la persona humana y nueva máscara para ocultar una violencia de horrorosas proporciones y características. (12)



NOTAS

(1) Comité Permanente del Episcopado de Chile:Declaración Episcopal "sobre la situación actual del país", 12 de diciembre de 1969, en: Mensaje Nº 186, enero-febrero de 1970, PP. 77-79. Esta declaración debiera ser releída hoy. Contiene advertencias proféticas respecto al futuro de Chile, observado desde aquella época, contrarias a la instauración de una dictadura militar.

(2) Denunciadas por Jorge Millas, como se ha visto en el capítulo II. Cf. Millas, Jorge: las máscaras filosóficas de la violencia, en: Jorge Millas y Edison Otero: La violencia y sus máscaras, Santiago 1978.

(3) Citado por Austin, Anthony: La vida de un prisionero, en: "El Mercurio", 21 de noviembre de 1982. p. E 5.

(4) Ibid., p. E 5.

(5) Maritain, Jacques: "El hombre y el Estado". Buenos Aires 1952, p. 88.

(6) Ibid., p. 90.

(7) Comblin, Joseph: "El poder militar en América Latina", Salamanca 1978. Este autor habla de "doctrina". Parece más acertado hablar de una "ideología", en el sentido que le da Jorge Millas, esto es, como "máscara" de la violencia institucionalizada. Cf. op. cit. en Nota 2.

(8) Ibid., p. 41.

(9) Ibid., p. 51.

(10) Citado en ibid., pp. 59-60.

(11) Recordar Millas, Jorge, op. cit. en Nota 2.

(12) Cf. entrevista de Raquel Correa al General Gordon, jefe de la CNI y segundo responsable, después de Pinochet, de lo que ella hace, en: "El Mercurio", 4.12.83, pp. D 1 y D 2. La respuesta de Gordon a la pregunta sobre "cuál es el estado de la Seguridad Nacional hoy en Chile" demuestra el carácter ilimitado, especie de "barril sin fondo" que ésta tiene en la mente de los que hoy controlan el país. El mencionado general respondió: "La Seguridad Nacional es como el amor: nunca es lo suficiente". 0 sea, es una monstruosa abstracción permanentemente insatisfecha que siempre querrá más y más. Pero, ¿más qué? A la luz de la triste experiencia no hace falta responder detalladamente. Suman muchos miles los chilenos que han aprendido en carne propia lo que quiere esa "Seguridad Nacional con ellos. En su nombre se han cometido crímenes increíbles. La "inseguridad personal" de los chilenos es máxima. Siendo éstos lo más importante que tiene el país, debe concluirse que la "Seguridad Nacional" del general Gordon se desmiente a sí misma, es falsa: ¡La nación está amenazada! ¡Esa es la verdad!